Самураи

сословия и основанный на весьма специфических концепциях повиновения, лояльности, уважения и доминирования, не применявшихся в широком масштабе ко всем человеческим существам, независимо от их социального статуса, а справедливых только для полноправных членов буке. Можно сказать, что в данном контексте будзюцу, по всей видимости, хорошо служило воинскому сословию, поскольку оно помогало ему насильственно прививать моральный кодекс, который — начиная с шестнадцатого века — назывался сидо или бусидо.

Мы рассматривали этот кодекс в части 1 и обсуждали отношение к нему самих японских воинов, которые должны были жить в соответствии с его нормами. Концепция абсолютной преданности своему прямому начальнику; сопутствующая концепция безусловного повиновения; требование, согласно которому самурай должен вести спартанский образ жизни и быть равнодушным к боли или угрозе смерти; обязанность уважать воинов из других кланов и общаться с ними в соответствии с точно установленными правилами этикета, которые регулировали существование и функции всего, что находилось внутри социального порядка букё, и т. д. — все это были нормы, применявшиеся вертикально и признававшиеся ценными и обязательными одними буси и только в отношении других членов своего сословия. Другие общественные классы феодальной Японии, а следовательно, и большая часть населения этой страны в феодальную эпоху являлись не столько субъектами Бусидо, сколько теми, кого принуждали жить по его законам. В конце концов, не следует забывать, что даже в пределах букё самураям низшего ранга, то есть простым вассалам, придавалось лишь второстепенное социальное значение, и их привилегированные хозяева относились к ним скорее как к орудиям власти, чем как к субъектам кодекса, основанного на равном положении всех его членов. Однако то, что наделяло всех вассалов определенным социальным превосходством, так это подобострастное отношение к членам военного сословия, которое были вынуждены демонстрировать представители всех остальных общественных классов.

Если рассматривать моральные нормы в узком, специализированном смысле (то есть как этическую систему, обусловленную политическим и военным доминированием букё), то нет никаких сомнений в том, что Бусидо было превосходным, хорошо соответствующим своим целям кодексом. Но эта оценка становится неприменимой, когда доктрина будзюцу пытается связать этику воина с ценностями высшего порядка, справедливыми во вселенском масштабе для каждого, везде и во все времена. На самом деле в доктрине содержатся определенные ссылки, хотя достаточно запу-тайные и туманные, по всей видимости, ориентированные на моральные ценности, пропагандируемые высшими доктринами континентальной Азии, такими, как социально ориентированное конфуцианство, метафизический и гуманистический буддизм, спокойный и космически щедрый даосизм, и т. д. Моральное содержание этих доктрин (независимо от бесчисленных интерпретаций и искажений, которым они подвергались на протяжении всей беспокойной истории человечества), по всей видимости, изначально основывалось на высочайшем уважении к человеческой жизни в целом (а не только жизни господина), признании общей идентичности всех, кому дарована эта жизнь. Интересно отметить, что в тех редких случаях, когда истинная суть этих доктрин открывалась перед привилегированными хозяевами феодальной Японии, они порою меняли свое оружие и высокие должности на строгую простоту аскета, удаляясь в монастыри или поселяясь где-нибудь в безлюдной глуши.

В общем, кажется достаточно очевидным, что «путь» воина в феодальной Японии не включал в себя этот высший универсальный аспект главных доктрин Востока. На самом деле, нет никаких причин предполагать, что японское общество в целом смогло бы принять и внедрить такие возвышенные и высоко цивилизованные взгляды, точно так же как и людям Запада, в своей массе, никогда не удавалось жить в соответствии с требованиями собственных высших идеалов. В этой связи необходимо отметить, что, сколько бы доктрина будзюцу ни пыталась объявлять возвышенные идеи восточных доктрин духовного просветления главным мотивирующим фактором практики боевых искусств, провозглашать свою приверженность этим ценностям в теории и жить, осуществляя их на практике (как свидетельствует вся человеческая история), — это две совершенно разные вещи. Чтобы детально выделить основные области конфликта, который делал исторически трудным или даже невозможным полное и успешное слияние конфуцианства, буддизма и даосизма с японской реальностью феодальных времен (то есть путем значительного изменения ее характерных особенностей), достаточно лишь вспомнить резкий контраст между универсальным характером этих доктрин (в их изначальном смысле) и клановым, сектантским характером культуры феодальной Японии, с его принципом вертикальной иерархии, который внедрялся и поддерживался в основном силой оружия. В конце концов, и на Западе всегда было крайне трудно найти для универсального характера некоторых эгалитарных и ненасильственных по своей сути доктрин духовного развития (к примеру, тех, что содержатся в христианстве) конкретное социальное или политическое выражение. Чаще всего их интерпретировали в манере, гарантировавшей укрепление политических структур, которые, современным языком, можно определить, как истеблишмент (обычно имеющий военную ориентацию). Только сравнительно недавно, медленно и болезненно, определенные послания этих доктрин стали проникать из религиозной сферы («все люди равны перед богом») в социальную и политическую сферу («все люди равны перед законом») западного общества под видом философских концепций, чье прорастание на различных уровнях западной культуры было отмечено в ее истории безжалостной борьбой и серьезными политическими волнениями.

Однако в Японии — возможно, отчасти вследствие изолированного положения этой страны — контраст между универсальным и эгалитарным характером высших доктрин духовного просветления и японской концепции человеческого общества, его структур и высшего предназначения был еще более резким, чем на Западе, и, по-видимому, непреодолимым без определенных кардинальных и далеко идущих изменений.

Например, доктрина политического управления, которая развивалась в Китае, была тщательно изучена, старательно переработана и соответствующим образом адаптирована к японской концепции общественного устройства. Этот процесс адаптации в основном опирался на конфуцианство, которое по своей сути являлось доктриной политического и социального управления, уравнивающего хорошее управление с высокой моралью. Однако японцы, по всей видимости, усвоили только первый уровень этой доктрины (бюрократический), оставив без внимания все то, что оправдывало различные функции бюрократии в глазах китайских ученых. В Китае:

«Ученый-гражданин-слуга» был идеальным типом этой системы, где назначение на государственные посты проводилось по результатам конкурсных экзаменов, независимо от социального происхождения претендентов. Именно эту бюрократическую систему Япония попыталась перенять в седьмом веке. Но интересно отметить, что при этом японцы изменили ее в соответствии с духом собственной системы наследственной аристократии. Они внедрили у себя внешние формы китайской бюрократической системы, но вместо назначения на государственные должности по результатам честных экзаменов, выявляющих самых талантливых и достойных, как это делалось в Китае, эти должности были переданы наследственным группам. Таким образом, хотя японцы использовали титулы китайской системы, на самом деле они были наследственными обладателями титула, а не гражданскими слугами» (Passim, 46).

Как следствие, они также существенно изменили тот конфуцианский канон, который подчинял каждого (пусть даже в теории) принципу социальной справедливости и общественного благополучия. На самом деле:

«Точно также китайское конфуцианство, которое ставило абсолютное повиновение императору в зависимость от его добродетелей, так что смещение императора являлось вполне приемлемым шагом, не противоречащим нормам морали, в Японии и Корее было заложено в основ)> системы наследственной аристократии. Для японцев положение императора было обусловлено его принадлежностью к императорскому роду, а не личными добродетелями» (Passim, 46).

Еще сильнее этот процесс адаптации затронул более сложные и трудные для понимания, тонкие метафизические доктрины буддизма и даосизма, чьи этические послания были прочно запечатлены в их поэтических произведениях. В своей первоначальной форме обе эти доктрины, по всей видимости, были основаны на глубокой вере в совершенство человеческой природы. В Японии они были лишены всех