Самураи

основных канонов и упрощены до такой степени, что в конечном итоге превратились во внешнее выражение преобразованного в обрядовые формы эстетизма.

На самом деле, заметной отличительной особенностью японской культуры после Хэйанского периода стало перенесение общего акцента на прагматическое и утилитарное со схоластического и абстрактного. Японские ученые, такие, как Окакура, были убеждены в том, что «идеалы в своих родных домах перестают быть идеалами на нашем островном доме», возможно, потому что, как сказал Окакура о своих соотечественниках: «Мы все, как я думаю, люди Настоящего и Осязаемого, яркого Дневного света и ясно Видимого. Нет сомнения в предрасположенности наших умов в пользу решительности и действия в противовес осмотрительности и спокойствию» (Okakura 1, 104). Интересно отметить, что словно бы для того, чтобы подтвердить мнение другого великого японского ученого, Накамура, который считал, что для японской культуры характерен глубоко укоренившийся «антиинтеллектуализм», Окакура использует термин «в противовес» вместо семантически более мягкого «в сравнении», чтобы выразить не столько взаимоотношение двух различных культур, сколько их непримиримую природу. На самом деле, японцам не удалось ухватить и развить «все тонкости индийской и китайской философской мысли» (Suzuki, 307), и этот недостаток, по оценке Судзуки, помогает объяснить, почему в целом «японский гений… не сумел проявить себя в интеллектуальной и рационалистической сфере».

Что касается синто, то среди ученых, исследовавших этот древний культ, по всей видимости, существует общее согласие в том, что он не содержит в себе морального кодекса, в смысле норм внутреннего суждения и оценки, использующихся для определения внешнего поведения. В данном контексте следует привести удивительное, но при этом весьма показательное мнение «одного из лидеров современных сторонников возрождения чистого синтоизма», Мотоори Норинага (1730–1801), чьи взгляды дают нам представление о различии между японским представлением о морали и западной концепции морали как набора универсальных норм, независимых от конкретных политических и социальных норм, а порою даже антагонистических по отношению к ним. По мнению этого господина, «мораль была придумана китайцами, поскольку они по своей природе аморальные люди, но у нас, в Японии, нет никакой необходимости в любой системе морали, поскольку любой японец поступает правильно, если только он посоветуется с собственным сердцем» (Satow, 135). Но что именно должен найти этот японец, заглянув в собственное сердце? Мотоори объясняет, что «долг каждого хорошего японца состоит в повиновении приказам Микадо, без всяких размышлений о том, хорошие эти приказы или плохие. Только аморальные люди, такие, как китайцы, имеют привычку обсуждать личные достоинства своих суверенов» (Satow, 135). Поэтому совсем не удивительно, что, по мнению Сатоу и многих других ученых, исследовавших феодальное синто, эта религия стала «не более чем механизмом, предназначенным для доведения людей до состояния мысленного рабства». После своей воинственной стадии (описанной в части 1), на протяжении которой политические идеи выражали теократическую тенденцию, превалирующую в культуре, буддизм выродился в культивацию эстетических форм лидирующими классами и анимистические суеверия, распространенные среди всех остальных. С приходом к власти клана Токугава основной функцией буддистских школ и храмов (как только они перестали воевать между собой) стало закрепление собственного положения и процветания за счет сотрудничества с феодальными правителями в поддержании установившегося социального порядка (то есть феодализма). По мнению многих ученых, влияние буддизма «было (в Японии) в большей степени эстетическим, чем этическим. Японский феодализм преобразовал учение Будды о самоотречении в воинский стоицизм. Японский самурай отказывался от желаний не для того, чтобы достичь нирваны, а чтобы выработать в себе презрение к жизни, которое делало его отличным воином» (Dickenson, 68).

Таким образом, если рассматривать будзюцу в качестве функционального и стратегического «как» боя, а будо связать с высшим и чисто человеческим «почему» (то есть причинами для вступления в бой), то мы увидим, что лишь в очень редких случаях некоторые мастера будзюцу сумели привести свои дзюцу в гармонию с высшим до, или этическим императивом, до степени значительных изменений или трансформации технических приемов избранных боевых искусств (таким образом, выведя их за пределы узких и специализированных границ военного опыта и преобразовав в просветительные дисциплины социальной и духовной самореализации). Однако эти редкие случаи не могут подтвердить предположение, что такое преобразование было нормой или что с исторической точки зрения дзюцу (или техника) было идентично до возвышенного, этического намерения. Также не следует думать, что профессиональный боец феодальной Японии был эталоном «хорошего» человека только потому, что он практиковал будзюцу. На самом деле, если он был буси, то его до могло представлять собой (а обычно так и было) специфическую и тоталитарную этическую систему, заслуживающую право называться «превосходной в нравственном отношении» не более, чем любая другая тоталитарная и деспотическая система, где бы она ни применялась. Или, если он был будзин, принадлежащий к любому другому классу, его до могло просто быть утилитарным путем достижения определенных практических результатов за счет силы. В любом случае, когда мы говорим об универсальном до (то есть этической системе, созданной под влиянием буддизма, даосизма, конфуцианства и т. д. и применимой в универсальном и общечеловеческом масштабе, что одно дает ей право называться «превосходной и безупречной в нравственном отношении»), то нам кажется разумным отделять это до в доктрине от будзюцу, так же как они были разделены в своих исторических приложениях. В противном случае нам придется на каждом повороте сталкиваться с запутанной дилеммой, которая до сих пор в значительной степени оказывает свое влияние на доктрину будзюцу, а именно внутренним противоречием между техникой (дзюцу) и ее высшей мотивацией (до), хорошо заметным в большинстве боевых искусств прошлого и даже во многих произошедших от них дисциплинах в том виде, как их изучают и практикуют сегодня во всем мире.

Значение Дзен в будзюцу

В контексте этических мотиваций будзюцу доктрина боевых искусств содержит такое количество упоминаний конкретной буддисткой секты, известной в Японии как Дзен, что необходимо добавить несколько замечаний, чтобы проиллюстрировать, пусть даже кратко, природу и степень взаимосвязи, которая, несомненно, существовала между Дзен и будзюцу. На самом деле, обычно утверждают, что Дзен был основой боевых искусств феодальной Японии, что он обеспечил доктрину будзюцу искусств теорией и философией для объяснения и оправдания практики боевых искусств и что он предоставил будзину необходимые дисциплины для развития сильного характера и личности. Например, нам известно, что буси посещали дзен-буддистские храмы и использовали их залы для медитации, где «благородные правители и воины периодически уединялись, чтобы при помощи медитации подготовить себя к своим воинским занятиям» (Dumoulin, 188). Эти залы назывались додзё — «место, посвященное религиозным упражнениям, и его оригинальное название на санскрите, бодхимандала, означает место просветления» (Suzuki, 128). Это название перенял японский будзин для обозначения всех залов, где он занимался будзюцу, и даже сегодня этот термин по-прежнему используется для описания мест обучения современным производным будзюцу, таких, как дзюдо, карате, айкидо, кэндо и кюдо. Судзуки также рассказывает нам, что другим названием, которое будзин перенял из богатой номенклатуры секты Дзен, было осё, что означает «мастер или учитель, упадхьяна на санскрите, обычно употреблявшимся в качестве титула буддистского священника» (Suzuki, 127). Этот титул «был присвоен всем мастерам как копья, так и меча, независимо от их познаний в буддизме».

Мы также знаем, что дзен-буддистские священники путешествовали по различным центрам или проживали в особняках, где они обучали военных лидеров и их ближайших вассалов психическим дисциплинам контроля и интеграции. Начиная с Камакурского периода и до конца периода Токугава связь между Дзен и воинами постепенно усиливалась, пока это учение не пропитало всю культуру феодальной Японии. Как следствие, его влияние можно обнаружить почти во всех основных искусствах и ремеслах