Иисус из Назарета

Эта критика пророков, однако, в равной степени приложима и к тем частям «Свода Завета», которые называют «аподиктическим правом» (Исх 22:20; 23:9—12). Аподиктическое право формулируется от имени Самого Бога, конкретные ситуации здесь не оговариваются. «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской. Ни вдовы, ни сироты не притесняйте» (Исх 22:21–22). Эти высокие нормы послужили отправной точкой для критики пророков: отталкиваясь от этих норм, пророки время от времени подвергали критике конкретные правовые обычаи с тем, чтобы выявить Божественное сущностное ядро права, каковое должно быть мерилом и главным ориентиром всякого правового развития и всякого социального порядка. Франк Крюземан, которому мы обязаны важными открытиями в этой сфере, определил нормы аподиктического права как «метанормы», представляющие собой по отношению к нормам казуистического права своеобразную меру вещей, систему основополагающих критериев. Соотношение казуистического и аподиктического права можно было бы описать понятийной парой «правила» и «принципы».

Таким образом, внутри самой Торы обнаруживаются совершенно разные уровни «авторитетности»; она содержит в себе, если воспользоваться выражением Оливье Артю, непрерывный диалог между исторически обусловленными нормами и метанормами. Последние выражают непреходящие требования Завета. Одним из ключевых условий этих метанорм является то, что Бог берет под свою защиту всех бедных, ибо они прежде других становятся бесправными и не могут сами себе создать право.

С этим напрямую связан еще один момент: Тора выдвигает на первый план основополагающую норму, от которой зависит всё и вся, — утверждение веры в Единого Бога. Только Ему, Яхве, можно и должно молиться. Но постепенно, однако, благодаря деятельности пророков, ответственность за бедных, вдов и сирот приобрела тот же статус, что и поклонение Единому Богу: она слилась с образом Бога, придав ему абсолютную конкретность. Социальные ориентиры представляют собой теологические ориентиры, а теологические ориентиры имеют социальный характер: любовь к Богу и любовь к ближнему неотделимы друг от друга, при этом любовь к ближнему обретает благодаря осознанию непосредственного присутствия Бога в бедных и слабых совершенно конкретные черты, преобразуясь в деятельное сострадание.

Все это важно для правильного понимания Нагорной проповеди. Внутри самой Торы и далее в противостоянии Закона и пророков мы видим уже противопоставление «подвижного» казуистического права, формирующего ту или иную социальную структуру, и сущностных принципов Божественного права, по которым должны неизменно сверяться практические нормы, подлежащие дальнейшему развитию и улучшению.

Иисус не совершает чего-то неслыханного и совершенно нового, когда Он противопоставляет изложенным в Торе практическим, казуистическим нормам чистую волю Божию как чаемую детьми Божиими «превосходящую» праведность (Мф 5:20). Он опирается на тот внутренний потенциал, который заложен в самой Торе и который был развит пророками; будучи Избранным, Пророком, Который «воздвигнут» Самим Богом (Втор 18:15) и стоит с Ним лицом к лицу, Он развивает это содержание далее, облекая его в предельные формы. Вот почему вполне понятно, что в этих словах не содержится определения некоего социального порядка, но зато формулируются основополагающие критерии социального устройства, каковые, впрочем, никогда не смогут быть реализованы в чистом виде ни при каком социальном строе. Динамизация конкретных правовых и социальных форм, которой добивается тем самым Иисус, их выведение за рамки непосредственной сферы действия Бога и перенесение всей ответственности на прозревший разум, — все это полностью соответствует внутренней структуре самой Торы.

Иисус, формулирующий в Нагорной проповеди Свои антитезы, предстает перед нами не как смутьян или «либерал», Он предстает перед нами как Пророк, интерпретирующий Тору, которую Он не отменяет, а исполняет, причем исполняет именно благодаря тому, что указывает разуму, действующему в определенных исторических условиях, пространство его ответственности. Это означает, что и христианский мир должен постоянно заново пересматривать и формулировать социальные нормы, развивать «христианское социальное учение». Такое учение, сообразуясь с конкретными новыми условиями, будет вносить в заданную систему необходимые поправки. Опора на внутреннюю структуру Торы и ее дальнейшее развитие в пророческой критике и в вести Иисуса, вобравшей в себя весь прежний опыт, обеспечит этому учению соответствующую широту горизонта, позволяющую осмыслить необходимые исторические изменения, равно как и твердые основания, благодаря которым человеческое достоинство будет надежно защищено как достоинство от Бога.

ГЛАВА ПЯТАЯ Молитва Господня

Нагорная проповедь, как мы видели, дает нам всеобъемлющую картину праведного человеческого бытия. Она показывает, что это означает — быть человеком. Ее основные положения можно суммарно изложить так: человек познает себя только через Бога; и только если он живет в союзе с Богом, его жизнь будет праведной. Бог, однако, не предстает здесь каким-то неведомым, далеким незнакомцем. Он являет нам Свой лик в Иисусе — Его дела и Его воля научают нас распознавать мысли и волю Самого Бога.

Если быть человеком означает быть связанным с Богом, то вполне очевидно, что для этого необходимо говорить с Богом и слушать Бога. Вот почему часть Нагорной проповеди составляет учение о молитве. Господь наставляет нас, как нам следует молиться.

У Матфея Молитва Господня предваряется коротким разъяснением относительно молитвы как таковой, призванным предостеречь нас от ложных форм молитвословия. Молитва не должна быть показательным выступлением; она требует потаенности как неотъемлемого условия отношений, основанных на любви. Бог обращается к каждому отдельному человеку по имени, которое не известно более никому, как говорит нам Писание (Откр 2:17). Любовь Бога к каждому отдельному человеку абсолютно индивидуальна, она несет в себе эту тайну единичности и уникальности, которая не может быть открыта другим людям.

Эта потаенность принесения молитвы, составляющая ее непреложную суть, не исключает совместной молитвы: даже «Отче наш» является коллективной молитвой, и только пребывая в кругу чад Божиих, мы вообще можем переступить через границы мира и возвыситься к Богу. Но эта отнесенность к «мы» пробуждает, однако, самые сокровенные глубины моего «я»; в молитве сугубо личное и общинное должны постоянно переплетаться друг с другом, как мы увидим это, когда приступим к анализу молитвы «Отче наш». Подобно тому как в отношениях между мужем и женой есть глубоко личные моменты, требующие своего потаенного пространства, и одновременно моменты, связанные с общественной ответственностью, проистекающей из самой сути брачного союза, точно так же и в отношениях с Богом: «мы» молящейся общины и личное «я», сообщающее Богу то, что может быть доверено только Богу, тесно переплетаются друг с другом.

Еще одной ложной формой молитвы, от которой нас предостерегает Господь, является пустословие, словесный поток, в котором теряется дух. Нам всем хорошо знакомо это опасное состояние, когда мы произносим заученные формулы, а дух при этом витает где-то совершенно в другом месте. Сосредоточеннее всего мы молимся тогда, когда, находясь в крайней нужде, о чем-то просим Его или же, изливая радость сердца, благодарим за случившееся благо. Важно, однако, не только в такие минуты, а постоянно сохранять в глубине нашей души связь с Богом. Чтобы эта связь не прерывалась, необходимо все время ее оживлять, а для этого нужно соотносить с ней все события повседневной жизни. Мы будем тем лучше молиться, чем больше наша душа в своих сокровенных глубинах будет устремлена к Богу. Чем основательнее она будет скреплять все наше бытие, тем больше мира мы будем нести в себе. Тем легче нам будет сносить боль, тем лучше мы будем понимать других и тем больше мы будем открываться им. Эту общую направленность, пронизывающую наше сознание, это тихое присутствие Бога в наших мыслях, наших чувствах и в нашем