Однако акт познания сопровождается живым ощущением присутствия противоположного полюса — алогона — и обращенной к нему функции. Ведь чистота и действенность трактовки бытия, данной Паскалем, определяется именно тем, что рациональная воля к познанию не чурается на своем пути осознания конкретного никаких тонкостей, а непознаваемость живого тем не менее заявляет о себе на каждом шагу. Так чистота понятий получает особый резонанс из глубин, — так же как, в свою очередь, осознание неразрешимости бытия и его интуитивное постижение выражаются не в бегстве от «nettete de vue» [51] и от логики «esprit de finesse», а именно в том, что они выдерживают натиск логики.
Ссылка на Паскаля не претендовала на серьезный анализ; она должна была всего лишь пояснить, что имеется в виду, и обратить внимание читателя, подчас слишком склонного разъединять мышление и созерцание, понятие и жизнь, ясность и глубину, остроту и творческое начало, на существование такого мышления, которое сродни созерцанию; такой глубины, которая подчеркивается ясностью; такой концентрации конкретного, которая утверждается логическими построениями. Выразим это полемически: существует такой дух, который не только не враждебен жизни, но сам есть жизнь, причем высшего плана; он способен создать такую «logique de la finesse» [52], которая не разрушает хрупкую свободу живого бытия, и такую «logique du coeur» [53] , которая не отнимает у сердца — как инструмента понимания человека и сверкающих в нем сокровищ — его тепла.
Таков смысл аналитических рассуждений, содержащихся в этой книге.
При этом я вполне понимаю, насколько проблематична подобная попытка именно по отношению к Достоевскому. Она была бы проблематичной применительно к любому истинному творцу; к этому же — особенно. Ибо наряду с великими литературными произведениями, в которых бытие предстает как открытый взору космос, преобразующий все многообразие в единый порядок, — последней и бесспорнейшей вершиной выступает здесь «Божественная комедия» Данте, — существуют и такие, под которыми, кажется, разверзается пропасть творчества, раскрывается само чрево бытия. Некий «порядок» присутствует и здесь, но не заданный, а повсюду возникающий заново. Ни один персонаж не сводится к однозначной формуле; ни разу не удается охватить взором целого. Каждое действующее лицо находится в постоянном становлении и изменении — и все же предстает как единое целое. Каждый элемент вырастает из отдельного корня, и тем не менее в нем ощущается присутствие целого. Но если творчество Достоевского таково, то как же проблематична на этом фоне предпринятая здесь попытка его анализа!
К тому же Достоевский занимает особое место даже среди собственно «творческих» писателей. Образы и сюжеты его произведений испытывают не только неотвратимость рока или динамику развития, как, скажем, у Шекспира; в них присутствует еще и нечто иное — «хаос». Но не только как глубь, которая колышется под любым творчеством, порождая непредсказуемые образы; как темное чрево, из которого появляются на свет литературные герои; как живая вода бытия, потоки которой струятся под ним повсюду, — не только так. Даже при наличии всего этого художественная структура могла бы достичь полнейшей однозначности.
У Достоевского же хаотический элемент прорывается как таковой. Однако это понятие не несет в себе негативной оценки. Оно лишено формалистического пафоса и употребляется в том смысле, в каком и должно употребляться в христианском бытии, где раскрепощена не только «форма», но и ее противоположность — «противоположность», а не противоречие! Тем самым мы решительно отмежевываемся от древнего заблуждения, чреватого для Запада гораздо более роковыми последствиями, чем кажется на первый взгляд: от приравнивания «формы» к «сути», «ценности», «истинности» со всеми вытекающими отсюда последствиями. Этому приравниванию противостоит другое: «хаос», или, вернее, «полнота», которая равнозначна «антисути», «антиценности», «видимости», «сумеркам»… Это заблуждение — а оно было не только теоретической ошибкой, но и жизненным решением, позицией, «политикой»-имело для Запада далеко идущие последствия; им же были вызваны и противоположные устремления — всевозможные формы иррационализма, романтических поляризаций, подозрительности по отношению к духу. Западное мышление новейшего времени не преуспело в создании требуемых «полей напряжения»; оно постоянно шло на уступки то одной, то другой стороне, избежав таким образом обострения проблем, связанных с мышлением и действием. Поэтому не существует пока и Европы в собственном смысле слова, а есть лишь отдельные духовные и социальные сферы, вопреки всем организационным мерам не связанные и враждущие друг с другом.
Вернемся, однако, к Достоевскому. В его произведениях фактор полноты бытия — как нечто неопределимое, выскальзывающее из любой формы, текучее, непредвидимо-не предвидимо-внезапное— поднялся до уровня самих персонажей, проник в них, пронизывает их; он — в их чертах и движениях, в их чувствах и мыслях, в их стремлениях и судьбе.
Отсюда и проистекает обескураживающая многозначность этих образов. Не успеешь вообразить, что понял значение какой-то черты характера в общем облике человека или какого-то поступка в контексте его жизни, как видишь, что с тем же успехом их можно трактовать и иначе. Считаешь, что уловил суть образа, — но вскоре замечаешь, что он находится в диалектических отношениях с другими персонажами, вследствие чего выполняет каждый раз новое предназначение; если же пытаешься воспринять сюжет как единое смысловое целое, чтобы вывести из него диалектику этих отношений, то видишь, что он и сам не однозначен и не поддается четкому определению. Все это, разумеется, не может не умножать сомнительности предпринятого нами опыта.
Если же я хочу тем не менее оправдать его, то разве что особым намерением, руководившим мною в продолжении всего анализа: цель его состояла для меня не в филологически-гуманитарной трактовке взглядов Достоевского, а во встрече с ним, в диалоге о разных аспектах человеческого бытия — salva reverentia, в том смысле, в каком диалог как раз и служит одной из форм духовной жизни в целом. Рассказать, что выступает на первый план при такой встрече, что касается нас всех, — иными словами, внести свой вклад в созидание Европы человеческой и духовной, а тем самым и в познание человеческого духа и сердца вообще — такова цель этой книги.
Романо ГУАРДИНИ
Католический религиозный философ, богослов, педагог и литературный критик.
1885 — Родился 17 февраля в Вероне и через год семейство переехало в Майнц. 1905 — Изучал богословие в Тюбингене и во Фрайбурге (и. Бр.), оставив занятия химией и экономикой.
1910 — Был рукоположен во священники в Майнце. 1910 -
1912 — Был капелланом в Дармштадте, Вормсе и Майнце.
— Получил степень доктора богословия во
Фрайбурге.
— Призван на военную службу санитаром. 1918 — Выпустил книгу «О Духе Литургии», оказавшую влияние на литургическое обновление.
1920 — Первая встреча с католическим молодежным движением «Quickborn» в Ротенфельсе.
— Специализировался по католической догма
тике в университете Бонна и стал приват-доцентом по кафедре систематического богословия.
— Приглашен на вновь открытую кафедру религиозной философии и католического мировоззрения в Берлинском университете. 1927 — Возглавил католическое молодежное движение «Quickborn» в Германии. 1939 — Отстранен от преподавания и уволен на пенсию.
1943 -1945 — Жил у своего друга Иосифа Вайгера, настоятеля церкви в Мёзхаузене.
1945 — Приглашен в Тюбингенский университет на кафедру религиозной философии и католического мировоззрения.
1948 -
1965 — Читал лекции в Мюнхенском университете.
Проповедовал в университетской церкви Святого Людовика в Мюнхене. Получил премию мира немецких книгоиздателей (1952), премию Эразма в Брюсселе (1962) и крест Германской федерации со
