перформативного и констативного языка (которое предвосхищает Ницше) — неразрешимая проблема; деконструкция, приводящая от одной модели к другой, необратима, но всегда незавершена, как бы часто она ни повторялась.
Этот вывод возвращает нас к курсу риторики, прочтенному за пятнадцать лет до написания посмертно опубликованных фрагментов. Курс открывается практически важным различением риторики как системы тропов и риторики, рассматривающей мастерство убеждения [Beredsamkeit]. Ницше проницательно отбрасывает популярное значение риторики как красноречия и вместо него занимается сложной и философски увлекательной эпистемологией тропов. В действительности, их различие не рассматривается, но эмпирически извлекается из истории риторики. Превознесение фигуры за счет убеждения — типично постромантическое действие, и зависимость Ницше от предшественников по традиции немецкого романтизма, начиная с Фридриха Шлегеля, достаточно полно документирована[135]. Вопрос, однако, вечен, и он совпадает со значением самого термина «риторика». В рамках педагогической модели тривиума место, равно как и достоинство, риторики всегда амбивалентно: с одной стороны, например в творчестве Платона, а затем снова и снова в решающие моменты истории философии (Ницше — еще один тому пример) риторика становится основанием для самых серьезных диалектических умозрений из всех, которые только можно себе представить; с другой стороны, в учебниках, претерпевших мало изменений со времен Квинтилиана, она предстает раболепной и не вполне честной служанкой мошеннической грамматики ораторского искусства; сам Ницше начинает свой курс с указания на это несоответствие и подтверждает его существование, приводя примеры, заимствованные у Платона и из других мест[136]. Пропасть между этими двумя функциями столь широка, что через нее почти невозможно построить мост. И все же два модуса встречаются рука об руку там, где менее всего ожидаешь этого. Философское проникновение Ницше в ораторское искусство находит свое впечатляющее подтверждение в жесткости его эпистемологии, и все же, как хорошо известно каждому читателю «Рождения трагедии», «Генеалогии морали» или речей неудержимого оратора Заратустры, едва ли существует хотя бы один трюк ораторского искусства, который Ницше не использовал бы в полной мере. В некотором смысле он приобретает право на эту непоследовательность значительным трудом деконструкции, созидающим большую часть его аналитических работ. Ведь кажется, будто эта деконструкция вновь приводит к утверждению активной перформативной функции языка и реабилитирует убеждение, оказывающееся окончательным итогом деконструкции фигуральной речи. Такой вывод позволил бы со спокойной совестью делать все что угодно со словами, раз уж мы знаем, что полностью осведомленное о сбивающей с толку силе тропов строгое мышление нажимает на тайные пружины. Но если оказывается, что это самое мышление даже не знает, делает оно что-либо или нет, тогда есть серьезные основания для подозрения, что оно не знает, что делает. Последнюю догадку Ницше вполне возможно отнести к самой риторике, открывая, что то, что зовется «риторикой», именно и есть разрыв, обнаруженный при изучении философской и педагогической истории термина. Когда риторику считают убеждением, она оказывается исполнением (performance), но, когда ее рассматривают как систему тропов, она деконструирует собственное исполнение. Риторика—это текст, поскольку она допускает две взаимно несопоставимые саморазрушительные точки зрения и потому помещает непреодолимое препятствие на пути всякого прочтения или понимания. Апория перфЬрмативного и конста- тивного языка — просто версия апории тропа и убеждения, которая как производит, так и парализует риторику и таким образом придает ей видимость истории.
Сказать, что структурой критики метафизики оказывается апория перформативного и констативного языка, значит сказать, что у нее — риторическая структура. А поскольку, если хочешь сохранить термин «литература», не надо колебаться, уподобляя его риторике, отсюда следовало бы, что деконструкция метафизики, или «философии», невозможна постольку, поскольку она «литературна». Это никоим образом не разрешает проблему отношения литературы и философии в творчестве Ницше, но по крайней мере устанавливает некоторую надежную точку «отсчета», с которой можно задавать вопрос об этом.
ЧАСТЬ II РУССО
Метафора («Второе рассуждение»)
Место «Рассуждения о происхождении и истоках неравенства между людьми» (1754) в своде работ Руссо точно не определено. Бросающаяся в глаза двойственность всего собрания завершенных сочинений Руссо, одна часть которого представляет собой политическую теорию, а другая — литературу (художественную и автобиографическую), неизбежно подразумевает разделение труда между истолкователями и тем самым выявляет скрытую несопоставимость занятий политологов, культурологов и литературных критиков. Специализация зачастую делает совершенно невозможным правильное понимание взаимных отношений литературных и политических аспектов мышления Руссо. Такой открыто политический текст, как «Второе рассуждение», интересует, в первую очередь, историков и обществоведов[137]. Он не ставит перед ними столь же сложные проблемы, как «Юлия», книга, литературные достоинства которой не так-то просто проигнорировать и которую нельзя с чистой совестью толковать как «интеллектуальный эксперимент в области техник и последствий человеческой инженерии»[138]. Несмотря на присутствие в «Рассуждении» по меньшей мере одного прямо посвященного языку отрывка, лингвистические размышления можно без труда опустить. Отрывок о происхождении языка[139] — явно полемическое отступление, лишенное какой бы то ни было органической связи с основным рассмотрением, и «Рассуждение» можно воспринимать буквально, считая его моделью теории истории и общества, т. е. моделью, которую можно перенести tel quel из текста на представленную или предсказанную ею политическую ситуацию. Согласитесь с этим, и «Второе рассуждение» станет крайне уязвимым для вечных возражений, которые вновь и вновь с завидным постоянством появляются во всех исследованиях Руссо и которые любому читателю этого текста хочется высказать самому.
Я никоим образом не намерен считать эти возражения необоснованными или внушенными сознательной неприязнью, которую следует встретить столь же открытой неприязнью. Истолкователя Руссо подстерегает опасность повторить паранойяльные действия предмета своего исследования. Сперва стоит определить, что систематически пропускается — если вообще что-то пропускается — другими читателями, а уж затем спрашивать, почему некоторая область мышления Руссо обладает любопытным свойством делаться невидимой, как бы надевая кольцо Гигеса, упомянутое в шестой «Прогулке». Не стоит считать просто ошибочным и злонамеренным буквальное прочтение, отказывающееся учитывать фигуральные свойства языка (несмотря на то, что как раз этот текст настойчиво привлекает к ним внимание), тем более не стоит, потому что во «Втором рассуждении» политическая терминология и политические темы предполагают существование внетекстового референта и поднимают вопрос об отношении текста к этому референту. Но не можем мы и согласиться с тем, что это отношение — отношение буквального соответствия.
Рассмотрим, например, статус того, что кажется неизбежным аргитсамото текста, того, что Руссо называет «естественным состоянием». Весьма немногие осведомленные читатели сегодня придерживаются взгляда, согласно которому естественное состояние Руссо — это эмпирическая действительность в настоящем, прошлом или будущем[140]. Большинство комментаторов согласны, по крайней мере, с тем, что естественное состояние — это состояние, «которое более не существует, которое, быть может, никогда не существовало, которое, вероятно, не будет никогда существовать» (3:123; 41). Это — вымысел; но, соглашаясь с этим утверждением, мы просто снимаем проблему, ведь вопрос в том, что значит этот вымысел для эмпирического мира? Зная о том, что власть естественного состояния, его воздействие на современную нашу мысль — уже не власть чего-то,
