существующего в другом месте или в другое время, что отношение к нему уже не опишешь как ностальгию или как поиски; зная о том, что модусы бытия естественного состояния и современного, отчужденного человеческого состояния, быть может, радикально несравнимы и нет пути от одного к другому,— мы все же задаемся вопросом, почему этот радикальный вымысел («Начнем же с того, что отбросим все факты...» [3:132; 46) остается неоценимым подспорьем всякого понимания настоящего, как если бы то была тень, отныне и впредь определяющая количество отпущенного нам света. Это — состояние, которое мы должны «вполне познать» и относительно которого «нужно все же иметь правильное представление [des notions justes], чтобы как следует судить о нынешнем нашем состоянии» (3:123; 41). Какая эпистемология вправе надеяться на то, чтобы «вполне познать» радикальное состояние вымысла? «Второе рассуждение» едва ли способно дать убедительный ответ на этот вопрос. Кажется, будто «Второе рассуждение» — генетическое повествование, в котором естественное состояние функционирует, по меньшей мере, как отправной пункт или как контрольная точка[141] (если уже не как пункт назначения) — противится радикальному отрицанию реальности, на котором оно основывает свое притязание на освобождение от ограничений фактов. Кажется, что Руссо хочет поймать двух зайцев: обрести свободу выдумщика и в то же время авторитет уважаемого историка. Конечно же, оправдана подчеркнутая нетерпимость историков по отношению к человеку, который, по его собственному признанию, избегает умозрительных фантазий, но, с другой стороны, при этом заявляет, что «только убрав пыль и песок, окружающие здание [человеческих учреждений], замечаешь незыблемое основание, на котором оно воздвигнуто, и научаешься видеть его устои» (3:127; 44). Как может чистый вымысел сливаться в рамках генетической истории, стремящейся обнажить основания человеческого общества, с повествованием, включающим такие конкретные политические реалии, как собственность, договорное право и формы правления?
Кажется, трудно избежать предположения о непоследовательности Руссо, приводящего к отделению теоретико-литературных аспектов его мышления от практически-полити- ческих. Литературность «Второго рассуждения», позволяющая изобрести вымысел о естественном состоянии человека, становится идеологией, вытесняя политичность/Ясное и сжатое выражение этого постоянно повторяющегося критического истолкования Руссо — восходящего по крайней мере к Шиллеру — можно найти в исследовании «Общественного договора», не так давно опубликованном французским социальным философом Луи Альтюссером. Он анализирует постоянные расхождения [decalages] ключевых терминов словаря Руссо и заключает, что эти расхождения, или замещения,
Если политическая сторона творчества Руссо — и в самом деле редуктивная идеология, следствие осуществленного средствами литературного языка вытеснения, тогда такой текст, как «Второе рассуждение», может представлять теоретический интерес разве что для психологов. В таком случае политические произведения, в свою очередь, могут сами по себе предложить надежный доступ к проблематике «я» в творчестве Руссо. И здесь «Второе рассуждение» в особенности важно: не только потому, что оно, в отличие от «Общественного договора», открыто осуществляет перенос в литературный вымысел, но прежде всего потому, что оно, в отличие от автобиографических произведений, скрывает навязчивое внимание к самому себе, используя язык концептуальных обобщений. Амбивалентное отношение Руссо к таким ключевым понятиям, как собственность, гражданская власть и даже технология[143], может в таком случае послужить моделью понимания психологических самомистификаций.
Прямо соотнося проблему с текстом, ее можно назвать проблемой несоответствия первой части текста — второй. Между чистым вымыслом первой части, рассматривающей теоретические проблемы человека, природы и методологии, и господствующим во второй части историческим и институциональным языком—огромная пропасть, непреодолимый «decalage», который вовсе не был способен воспринять Руссо, поддавшийся ложному притязанию на подлинное самопознание. Такова схема, а нижеследующее прочтение покажет, насколько она сомнительна.
Во «Втором рассуждении» естественное состояние пусть вымышлено, но не статично. Возможности изменения встроены в описание этого состояния как синхронического состояния бытия. Потенциально динамические свойства естественного человека—это жалость, «начало, предшествующие разуму... [которое] внушает нам естественное отвращение при виде гибели или страданий всякого чувствующего существа и главным образом нам подобных» (3:126; 43), и свобода: «Природа одна управляет всеми действиями животного, тогда как человек и сам в этом участвует как свободно действующее лицо» (3:141; 54). Жак Деррида достаточно хорошо исследовал понятие жалости[144] . Поэтому начнем с понятия свободы.
Амбивалентная природа понятия свободы в творчестве Руссо упоминается многими его толкователями. Быть свободным, с точки зрения Руссо, вовсе не значит пребывать в состоянии спокойного и гармоничного отдыха в рамках предопределенных границ, свобода — не награда за кантианское рациональное чувство пределов. С самого начала свобода — акт воли («Желание продолжает говорить, когда природа умолкает» [3:141; 54]), направленный против всегда присутствующего препятствия в виде предела, преодолеть (transgress) который она стремится[145]. Это — следствие или другой вариант высказанного в начале «Второго рассуждения» положения, что мы никогда не поймем особенные свойства человека, поскольку «по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы... утрачиваем способность его познать» (3:123; 40). Поэтому ограничение пределами антропологического самоопределения воспринимается как заточение в тюрьму, и человек, лишенное природных особенностей существо, вынужден освобождаться из нее. Эту волю к преодолению Руссо в предвосхищающем Ницше отрывке делает самим определением Духа: «Способность желать, или точнее — выбирать, и в ощущении этой способности можно видеть лишь акты чисто духовные» (3:142; 54). Совсем немногое отличает способность желать, или силу воли (puissance de vouloir), от «воли к власти» , поскольку способность выбирать и есть сила преодоления всего того в природе, что способно ограничить власть человека.
Прямой коррелят таким образом понимаемой свободы упомянут в отрывке, следующем за этим определением, хотя связь между этими отрывками явно не установлена: свобода — это воля человека к изменению, или то, что Руссо не совсем точно называет «совершенствованием»[146]. Возможность преодоления, появляющаяся всюду, где бы ни связывались понятия природы и человека,— в «Опыте о происхождении языков» все призванные проиллюстрировать «естественный» язык человека примеры связаны с актами насилия[147] — превращает каждое свойство человека из определенного, замкнутого на себя и тотализирующего самое себя действия в открытую структуру: восприятие становится воображением, естественные потребности [besoins] — неосуществимыми страстями, ощущения оборачиваются бесконечным поиском знания,— и все это навсегда уводит человека от тождества с центром («Чем больше размышляем мы... тем более увеличивается в наших глазах дистанция между чистыми ощущениями и самыми несложными знаниями» [3:144; 56]). Последовательно используя тот же самый образец, Руссо совмещает открытие временности с актами трансгрессивной свободы: время относится к пространству так же, как воображение относится к восприятию, страсть — к потребности и т. д. Сама концепция будущего связана с возможностью свободного воображения; душа все еще порабощенного дикаря «не имеет никакого представления о будущем, как бы ни было оно близко, и его планы, ограниченные, как и кругозор его, едва простираются до конца текущего дня» (3:144; 56). Сознание смертности подобным же образом связано со свободой, отличающей человека от животного: «Знание того, что такое смерть и ужасы ее—это одно из первых
