пор уже никогда не переставали волновать христианские народы... То, чего боялись язычники, свершилось. Тогда все изменило свой облик; смиренные христиане заговорили иным языком, и вскоре стало видно, как это так называемое царство не от мира сего обернулось, при видимом земном правителе, самым жестоким деспотизмом в мире»[265]. Религия священническая, лучшим примером которой является римское католичество, с точки зрения политики, «столь явно плоха, что забавляться, доказывая это, значило бы попусту терять время. Все, что нарушает единство общества, никуда не годится; все установления, ставящие человека в противоречие с самим собою, не стоят ничего»[266]. Жан-Робер Троншен, генеральный прокурор города Женевы, доклад которого вызвал решение Малого Совета сжечь «Эмиля» и «Общественный договор» (как книги, «призывающие отвергнуть христианскую религию и свергнуть все правительства»), был, конечно, прав в своем неоспоримом выступлении против Руссо, опубликованном под заглавием «Lettres de la Campagne».
Разрыв между богоявлением «Profession de foi» и политическими произведениями, в особенности между «Profession de foi» и «Общественным договором» («Юлия» — слишком сложный для сравнительного обсуждения промежуточный случай), слишком явственен, чтобы не обратить на него внимания, и это одна из главных трудностей, возникающих при истолковании Руссо. Сравнение критической строгости политических текстов с религиозным благочестием «Profession de foi» снова и снова заставляет комментаторов, в зависимости от темперамента и убеждений, демонизировать первые или снисходительно третировать второе. Так, Пьер Бюржелен во введении к четвертому тому «Полного собрания сочинений» говорит о несоответствиях между высказыванием и тоном «Исповедания»: «Эти несоразмерности вызваны тем, что интеллектуальный анализ не похож на сердечные побуждения» (clxii) — и снова вечная Шиллерова дихотомия Denkkraft и Empfindlichkeit Руссо. Обычно появляется искушение приписывать появление противоречий применению разных эмпирических и тематических способов. Можно услышать утверждения, что развитие мысли Руссо стремится к религиозному обращению, и эту гипотезу подкрепляют биографические данные, а вслед за ними и то, что «Nouvelle Heloise» можно прочитать так, что обращение станет главным выводом книги. Или, бывает, Руссо просто обвиняют в непоследовательности и отбрасывают ту или иную часть его шизофренических рассуждений. Более продуктивно было бы рассматривать религиозный аспект его творчества как идеологическую надстройку, появление которой вызвано вытеснением или сублимацией психологических или политических противоречий в ходе развития, протекающего параллельно диагностированной Альтюссером литературной сублимации политической путаницы в мышлении Руссо. Прежде чем следовать любому упомянутому предположению, нужно на основании исследования доступных текстов установить, по крайней мере, в самом ли деле непоследовательности проявляются в такой философски неинтересной форме. В важнейших текстах, в «Юлии», «Эмиле» и «Общественном договоре», религиозные и политические элементы тесно взаимосвязаны, но их отношение друг к другу не назовешь мирным или хотя бы понятным.
Столь же разительно противоречие между «Profession de foi» и «Общественным договором» по более частному вопросу об источнике законной и нравственной власти. В политических решениях, связанных со столкновениями общей воли с индивидуальными интересами, «внутренний голос» совести, который викарий считает источником любой истины, совершенно неуместен: «И если бы пришлось испрашивать совета у общей воли по поводу отдельного поступка, то... что же сделает он [обычный человек], дабы оградить себя от заблуждения? Прислушается ли к внутреннему голосу? Но этот голос, как говорят, возник лишь в результате привычки судить и чувствовать в условиях общества и согласно его законам; он никак не может, следовательно, служить для установления таких законов. И потом, нужно было бы, чтобы в его душе не поднялась ни одна из тех страстей, которые говорят громче совести, заглушают ее робкий голос и заставляют философов говорить, что этот голос не существует»[267]. Эта самая «робость» совести (хотя совесть — глас Божий) подчеркивается в «Profession de foi» (и в письмах к Софи д'Удето, тесно связанных с «Profession»): «Совесть робка, она любит уединение и мир», порой она может замолчать навсегда, и тогда она «ничего уже не говорит нам, не дает уже ответов, и, после столь продолжительного презрения к ней, ее столь же трудно призвать обратно, сколь трудно было изгнать» (601; 347)[268]. Но в другие времена этот голос может быть таким громким, что не слышит его только глухой: «[Материалисты] глухи к внутреннему голосу, который громко и вполне отчетливо говорит им: „Машина не мыслит'» (585; 332-333). Таким образом, сильная, историческая, метафорическая и логическая амбивалентность затемняет то место, которое, согласно всем исследователям Руссо, исключительно важно для истолкования его мысли.
В самом деле, весь вопрос об отношении между общей волей и частным хотением, между общественной и частной нравственностью («Письмо Франкьеру»), между общественным и частным благоденствием («Du bonheur public»), между теологическим и политическим порядком вращается вокруг чудовищной скромности божественного голоса. Робеет ли Бог, оттого что Он чрезмерно чувствителен или потому что Он сам не уверен в том, что Ему следует сказать? Конечно, в законах, как будто бы продиктованных этим голосом и дарующих, например, право на жизнь и смерть индивидуумов («Общественный договор», И, глава 5)[269], нет и следа робости. Лишь один из многих примеров: тяжело смотреть на то, как Пьер Бюржелен, не испытывая ни малейшей неловкости, скользит по поверхности затруднений. Рассматривая несоответствие первого варианта «Общественного договора» второму по вопросу об источнике законной власти, он пишет: «Кажется, что эти два текста противоречат друг другу. Но это не так: всеобщее правосудие исходит из разума, просвещенного Богом [при посредстве совести], и только применяется в виде закона. Таким образом, закон сменяет форму существования, превращаясь из гласа небес в условия его применимости; глас небес переносится на нравственное сознание и, наконец, на Бога» (1562). Бюржелен переходит от Бога к «голосу», от Гласа Божия к человеческой совести, от человеческой совести к практической нравственности, от нравственности к политическому закону, производя серию опосредований, испещренных бесчисленными ошибками. Такому расстроенному сознанию, как сознание Руссо, не склонному к тому же верить любому голосу, включая и его собственный голос, едва ли доступно произвести подобную цепь замещений без дальнейших осложнений.
Простое сопоставление ясных высказываний или обращение к внетекстовым причинным объяснениям ничего не дают для разрешения трудностей. Поскольку в фокусе вопроса находится именно возможное понимание или непонимание голосов, подтверждающих другие голоса, значений, перечитывающих или переписывающих другие значения, прочтение «Profession de foi» должно быть не таким монологичным, как подавляющее большинство истолкований политических и религиозных произведений Руссо. Например, ясно, что ни одно из тех высказываний «Profession», что часто приводились в подтверждение теистических убеждений Руссо, не исходит из уст самого Руссо, их произносит вымышленный персонаж, «голос» которого не всегда совпадает с голосом автора; то же самое, конечно же, верно и по отношению к письмам Юлии. Если бы речь шла о так называемом литературном произведении, это наблюдение было бы почти самоочевидным, и его вообще не нужно было бы высказывать; никто без дальнейшего обсуждения не уравнивает Пруста с Марселем или Флобера с Эммой Бовари. Но в таком дискурсивном тексте, как «Profession de foi», применение образа вымышленного проповедника просто не замечают или объясняют эмпирически, как алиби, укрывающее писателя от упреков в извращенных мнениях и тем самым решающее вполне реальную, в случае с «Эмилем», проблему. И все же присутствие вымышленного повествователя в любом рассуждении, подвергающем сомнению истинность или ложность собственных высказываний,—это еще и риторическая необходимость. Дискурсивные тексты даже диалогичнее эпосов или романов — откуда, помимо всего прочего, следует, что их нельзя цитировать, прежде не прочитав. Произвольное отделение способа чтения и истолкования «литературного» текста от способа чтения и истолкования «философских» или дискурсивных текстов — отделение, больше всего обязанное своим происхождением идеологиям, производным от неверного использования эстетических категорий,— избавляет чтение философских текстов от элементарных усовершенствований, которые воспринимаются как нечто само собой разумеющееся при истолковании литературы. Довольно парадоксально, что это чаще случается с произведениями таких осведомленных о риторичности авторов, как Платон, Руссо или Ницше, а не с произведениями более техничных философов.
Цитаты, подтверждающие правильность прочтения «Profession de foi» как защиты естественной религии, обрамляют развернутое рассуждение, одно из самых проработанных философских рассуждений во
