нельзя, например, сказать, что заблуждение проистекает из языка, как если бы язык был сущим, которое существует независимо от суждения, или суждение — свойством, которое могло бы осуществлять свою деятельность не-лингвистическим способом. Постольку, поскольку суждение — это чреватая ошибкой структура отношений, оно также и язык. Как таковой, оно должно состоять из тех самых фигуральных структур, которые можно исследовать только посредством производящего их языка. В таком случае то, что называется «языком», явно должно быть распространено далеко за пределы того, что эмпирически понимается как артикулированное произнесение слов и передает, например, то, что по традиции называется восприятием.
Это становится очевидным, когда Руссо рассматривает поставленную Локком проблему Молине и sensus communus, вечный вопрос философии восприятия восемнадцатого века[277]. «Profession de foi» различает ощущение и восприятие подобно тому, как в других работах Руссо различает словесные и несловесные влечения («passions» и «besoins»): «Ведь если бы мы оставались совершенно пассивными при пользовании своими чувствами, то между ними не было бы никакого общения, и нам невозможно было бы узнать, что тело, которого мы касаемся, и предмет, который видим,— одно и то же. Тогда или вне себя мы ничего не видали бы, или для нас существовало бы пять чувственно постигаемых сущностей, подметить тождество которых мы не имели бы никакого средства» (573; 321). Единство восприятия — это акт суждения, и как таковой он отрицает возможность обосновать тотализацию восприятия обменом общими свойствами между разумом и материей. Поэтому отрицая, что восприятие когда-либо получит доступ к истинному знанию, отрывок признает, что структура восприятия совпадает со структурой метафоры и, таким образом, его нужно рассматривать как акт суждения или как язык. Следовательно, термин «язык» подразумевает термин «восприятие» или «ощущение», а значит, нельзя далее использовать в качестве модели для понимания чувственное переживание, нельзя и производить понимание от него; поэтому «Profession de foi» находится в центре сложной истории отношений между эмпирической психологией и теориями языка восемнадцатого столетия. Можно заключить, что викарий описывает суждение как способность создавать потенциально ошибочные референциальные системы, деконструирующие референциальность своей собственной разработки. Это описание оправдывает уравнивание суждения с фигуральным языком в широком смысле слова.
Различные версии этой апории организуют описание соотносительных концепций воли, ума и свободы. При описании воли (576-578; 324-328) полемические доводы, направленные против Толанда и Ламетри, отрицающие, что движение имманентно материи, и называющие трансцендентальной причиной любого движения волю, вновь используют структуру внутри/вовне, которая уже применялась при описании суждения. Подобно тому, как в начале, утверждая истинностную ценность ощущения, викарий выражался как ор?о- доксальный ученик Локка, теперь, утверждая необходимость постулировать трансцендентальное primum mobile, он говорит как ортодоксальный ученик Фенелона. Но трансцендентальная внешняя структура становится производящей (и потенциально ошибочной), только когда ее воспринимают как полярность, а не как позиционное отношение, т. е. с того момента, как принцип соединения связывает внутреннее с этим внешним таким образом, что обмен свойствами становится возможным. Среди столь многочисленных заимствованных доводов и философских общих мест своеобразие размышлений Руссо о трансцендентальной воле проявляется в неожиданном отказе допускать постижимость принципа соединения, от которого зависит возможность понимания: «Постичь, каким образом воля моя приводит в движение мое тело, для меня так же невозможно, как понять, каким образом мои ощущения действуют на мою душу. Я не знаю даже, почему одна из этих тайн показалась более объяснимой, чем другая. Что касается меня, то, будь я пассивным существом, будь активным, способ соединения двух сущностей мне в том и в другом случае представляется решительно непонятным. Очень странно, что эта самая непостижимость и бывает исходным пунктом для слияния двух сущностей в одну, как будто отправления столь различных природ при одном субстрате лучше объясняются, чем при двух» (576; 324-325). Здесь называются непонятными именно такие понятия, как аналогия, сходство, симпатия или даже близость, которые обосновывают понимание и от которых пыталось отказаться рационалистическое и теистическое восемнадцатое столетие. Вовсе не проясняя туманную связь между волей и движением посредством, очевидно, легче проверяемой (поскольку ее легче наблюдать и количественно определять) связи между материей и умом (или телом и душой), викарий позволяет мраку первой охватить и последнюю. Мы так же мало знаем о том, как ощущение (внешнее) становится аффектом (внутренним) или сознанием, как и о том, как воля (внутреннее) становится движением (внешним). Кстати, индивидуальная воля не способна даже выйти за свои пределы и установить соответствующий ей принцип внешнего: «О воле я узнаю лишь из сознания моей собственной воли; разумение мне известно не больше этого» (586; 333). Отсюда не следует, что суждение загадочно, потому что его, как и волю, можно метафорически представить под маской «я»; здесь просто сказано, что суждение столь же загадочно, как и воля, хотя модус неопределенности или неразрешимости может изменяться в зависимости от того, рассматривается ли апория с волюнтаристской или с эпистемологической точки зрения. Образцы вызванных волей заблуждений не совпадают с образцами заблуждений, порожденных суждением, поскольку и воля, и суждение производят свои собственные референциальные системы и часто ошибаются лишь постольку, поскольку сама референциальность — ошибка. Произведенный именно волей референт — это самость, подверженная той же самой деконструктивной амбивалентности, что и производное от суждения более общее значение. Таким образом, открытое увязывание суждения с ошибкой распространяется на идею самости, оказывающуюся таким же продуктом метафорической иллюзии собственного значения, как и соответствующие конструкции суждения.
Соединение суждения с волей порождает, в свою очередь, деятельность, которая здесь называется мышлением. Но чем далее продвигаемся мы по мере концептуализации каждого из этих терминов — а текст развивается так, что, переходя от суждения к воле, от воли к разуму и, наконец, от разума к свободе, мы все более и более удаляемся от критической деконструкции, с самого начала установившей эпистемологическую амбивалентность суждения,—тем более апория, еще сравнительно ясно тематизированная при анализе суждения, внедряется в текстуру повествования, пока текст не превращается в драматизацию своих собственных противоречий. Примерам несть числа, особенно в тесно взаимосвязанных обсуждениях мышления и свободы как систематического утверждения воли к власти. Именно на этих страницах (577—606; 327-352) появляются сильнейшие высказывания в поддержку ортодоксального теизма Руссо: благоговение перед божеством как принципом естественной гармонии и порядка, пиетистские высказывания о врожденной добродетели божественной вездесущности, определение нравственной совести как врожденной: «Есть, значит, в глубине душ врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными; это именно начало я называю совестью» (598; 344). Следует помнить о том, что контекст, в котором появляются эти высказывания, предполагает постоянное уравнивание описываемых понятий с актами суждения (в вышеприведенной цитате, например, говорится о том, что «мы признаем свои поступки и поступки другого...»), которое, как было показано, конститутивно ассоциируется с ошибочной тотализацией. И следует также заметить, что каждое такое утверждение набожности и веры всегда соединено, порой открыто, порой скрыто, с высказыванием, которое делает его сомнительным. Например, когда викарий хочет противопоставить разум чистой случайности, моделью для аналогии он выбирает литературный текст. Такой текст никак не может быть случайным результатом бесконечного комбинирования букв алфавита: «Однако же, если бы мне сказали, что типографские буквы, брошенные наудачу, дали в результате „Энеиду' в полном порядке, я не сделал бы шага, чтобы проверить, правда ли это» (579; 327)[278]. Если принять во внимание то, что, по мнению «автора» предисловия к «Nouvelle Heloise», проблема замысла («unite d'intention», 580; 328[279]) настолько неразрешима, что ни один автор не может быть уверен в своем авторстве, то высказывание ощутимо приблизится к предложению Малларме, утверждающему, на первый взгляд, нечто прямо противоположное («Jamais un coup de des n'abolira le hasard»). Если Бог должен предстать перед своим собственным творением так же, как автор предстает перед своим текстом, то у божественного разума осталось не так уж много власти. «Profession de foi» может поэтому расположиться, так сказать, по обе стороны позиции, занятой Дидро в «Lettre sur les aveugles» по вопросу об участии случая в сотворении органического мира: случайность, разъединенность и неупорядоченность мира природы здесь куда радикальнее, чем изменчивые органы, которые так любят поминать Дидро и
