История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том I

говорит здесь об Абсолюте, абсолютном Совершенном Эталоне, служащем образцом для всех вещей, – главном онтологическом Принципе. Этот Абсолют имманентен, ибо воплощается в объектах, которые «копируют» его, причастны к нему, являются проявлением его в той или иной степени; но он также и трансцендентен, ибо выходит даже за границы самого бытия, в то время как метафоры причастности ???????? и имитации ???????? подразумевают различие между причастностью и тем, к кому они причастны, между имитацией и тем, кого они имитируют, или образцом. Любая попытка свести Платоново Благо к простому логическому принципу и не обращать внимания на указания, что это онтологический принцип, неизбежно приводит к отрицанию возвышенного характера Платоновой метафизики, а также к выводу о том, что средние платоники и неоплатоники совершенно неправильно поняли самое существенное у Мастера.

В этом месте следует сделать два важных замечания.

i) Аристотель в «Эвдемовой этике» говорит, что Платон отождествляет Благо с Единым, а Аристоксен, вспоминая рассказ Аристотеля о Платоновой лекции, посвященной Благу, сообщает нам, что слушатели, пришедшие на лекцию и ожидавшие услышать о человеческих благах – богатстве, счастье и т. д., были изумлены тем, что Платон говорил о математике, астрономии, о числах и о том, что Благо и Единое тождественны. В «Метафизике» Аристотель говорит, что «из тех, кто говорит, что имеются неподвижные сущности, некоторые утверждают, что само–по–себе–единое есть само–по–себе– благо; однако они полагали, что сущность его – это, скорее всего, единое»⁴. Платон в этом отрывке не упоминается, но в другом месте⁵ Аристотель прямо говорит, что, согласно Платону, «для всего остального эйдосы (идеи) – причина сути его, а для эйдосов такая причина – единое». В «Государстве» Платон говорит о познании умом главного принципа в целом и утверждает, что Идея Блага – «причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение». Отсюда вполне резонно сделать вывод, что для Платона Единое, Благо и Абсолютная Красота – это одно и то же и что умопостигаемый мир Форм в определенном смысле обязан Единому своим существованием. Однако у Платона не встречается слово «эманация» (столь дорогое неоплатоникам), и нам очень трудно понять, как Платон выводит Формы из Единого; однако совершенно ясно, что для него Единое – это объединяющий принцип. Более того, само Единое, хотя и имманентно в Формах, является также и трансцендентным и потому не может быть приравнено ни к какой единичной Форме. Платон говорит нам, что «Благо не есть сущность, оно – за пределами сущности, превышая его достоинством и силой», однако, с другой стороны, «познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря Благу, но оно дает им сущность и существование»⁶, так что тот, кто обращает свой взор к Благу, обращает его к «той области, в которой заключено величайшее блаженство»⁷. Отсюда следует, что Идея Блага выходит за пределы сущего, ибо она выше всех видимых и умопостигаемых объектов, а с другой стороны, как Верховная Реальность, истинный Абсолют, она является главным принципом существования и сущности во всех вещах.

В «Тимее» Платон говорит, что «трудно найти создателя и отца Вселенной, и, даже найдя его, о нем невозможно говорить». То положение, которое занимает в «Тимее» Демиург, означает, что эти слова относятся к нему, но мы должны помнить, что а) Демиург, возможно, всего лишь символ Разума, управляющего Вселенной, и b) Платон прямо заявлял, что есть темы, на которые он отказывается писать, и одна из них, без сомнения, – полное изложение его доктрины Единого. Демиург принадлежит к этой же категории. В своем втором письме Платон пишет, что было бы ошибкой полагать, что к «Царю Вселенной» приложим любой из известных нам предикатов, а в своем шестом письме он просит друзей принести клятву верности «Богу, который является главой всех вещей сущих – тех, что есть, и тех, что появятся, – а также Отцу и причине этого Главе»⁸. Если «Глава» – это Демиург, значит, его «Отец» не может быть Демиургом, а может быть Единым; и я думаю, что Плотин был прав, отождествляя Отца с Единым или Благом из «Государства».

Таким образом, Единое – это главный Принцип Платона и источник всех Форм, и Платон был уверен, как мы уже видели, что Единое выходит за пределы человеческих предикатов. Это означает, что путь отрицания неоплатоников и христианских философов – это вполне законный метод постижения Единого, в то время как «экстатический» подход Плотина для этого вряд ли подходит. В « Государстве» недвусмысленно утверждается, что метод постижения Единого – это диалектический метод и что человек получает способность созерцать Бога с помощью «одного лишь разума»⁹. Диалектика ведет прекраснейшее начало души ввысь, «к созерцанию самого совершенного в существующем мире». К этому вопросу мы еще вернемся позже.

ii) Если Формы порождаются Единым – каким–то неизвестным нам образом, – как же тогда обстоит дело с чувственными объектами? Не возводит ли Платон стену между умопостигаемым и видимым мирами, делая тем самым невозможной их взаимосвязь? Может статься, что Платон, с презрением отзывавшийся в «Государстве» о науке астрономии, пересмотрел под влиянием прогресса эмпирических наук свои взгляды, поскольку в «Тимее» он уже рассматривает природу и природные явления. (Более того, Платон понял, что разделение Вселенной на неизменяющийся, умопостигаемый мир реальности и изменяющийся мир нереальности вряд ли соответствует действительности. «Должны ли мы с легкостью поверить, что изменение, жизнь, душа и мудрость на самом деле не существуют в том, что имеет полное завершение, что оно не живое и не разумное, но нечто ужасное и священное в своей бездумной, неподвижной стабильности?») В «Софисте» и «Филебе» говорится, что ???????? и ????????? (принадлежащие к различным отрезкам линии) объединяются в научном суждении восприятия. С онтологической точки зрения чувственная частность может стать объектом мнения и знания лишь благодаря своей «причастности» к какой–то конкретной Форме; постольку, поскольку она принадлежит к какому–либо классу объектов, она реально и может быть познана. Чувственный же объект, как таковой, рассматриваемый в своей уникальности, неопределим и непознаваем и не является истинно «реальным». Платон был убежден в этом, и это, несомненно, влияние элеатов. Чувственный мир, таким образом, хоть и не является до конца иллюзорным, но содержит элемент нереальности. Однако трудно отрицать, что даже такая позиция, с ее различением в частном объекте формального и материального элементов, оставляет проблему «отделения» мира умопостигаемого от чувственного нерешенной. Именно это «отделение» и критиковал Аристотель. Он считал, что форма и материя, в которой она воплощается, неразделимы и принадлежат к реальному миру, и, по его мнению, Платон просто проигнорировал этот факт и совершенно неоправданно разделил мир на две части. Реальные универсалии, согласно Аристотелю, – это определенные универсалии, для которых найдено определение; они являются неотъемлемыми аспектами реальности. Это ?????? ???????, логос или определение, воплощенное в материи. Платон этого не увидел.

(Профессор Юлиус Стенцель высказал блестящее предположение, что, когда Аристотель критиковал «отделение», он имел в виду, что тот не сумел понять, что нельзя ставить род в один ряд с видом. Он ссылается на «Метафизику», где Аристотель критикует метод логического разделения, который использовал Платон, полагавший, что в конечном определении должны быть кратко повторены все промежуточные дефиниции. К примеру, если использовать Платонов метод разделения, то мы должны были бы определить человека как «двуногое животное». Аристотель отвергает это определение на том основании, что родовой признак «количество ног» нельзя ставить рядом с видовым – «двуногостью». То, что Аристотель отвергал подобный метод, это правильно, но его критика Платоновой теории Форм на основании ????????? (отделения одного мира от другого) не может быть сведена к критике какого–то одного логического пункта, ибо Аристотель критикует Платона не за то, что тот приравнял форму рода к форме вида, а за то, что он поставил Формы в целом рядом с частностями. Может, однако, быть и так, что Аристотель считал, что Платоново неумение понять, что нельзя ставить род рядом с видом, то есть нет просто определимых универсалий, не позволило ему увидеть ????????? (отделение) Форм от объектов – в этом смысле предположение Стенцеля очень важно; но это ?????????, критикуемое Аристотелем, не может трактоваться исключительно как логическое понятие. Об этом свидетельствует все содержание Аристотелевой критики.)

4. В «Федре» Платон говорит о душе, которая созерцает «бесцветную, без очертаний, неосязаемую сущность… зримую лишь кормчему души – разуму», она созерцает «самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в