Этика психоанализа(1959-60)

являющуюся, по существу, новаторской. Распространение это является поистине впечатляющим, и хотя мы, аналитики, и обличаем его смехотворность, навешивая на него ярлык филантропии, оно ставит перед нами вполне серьезный вопрос о естественных основаниях чувства жалости — чувства, на которое всегда стремилось опереться нравственное воспитание.

Мы неизменно испытываем чувство солидарности со всем тем, что построено на образе другого как подобного нам самим, на подобии нашем с собственным Я и со всем тем, что укореняет нас в регистре Воображаемого. Но если очевидно, что основание заповеди возлюби ближнего, как самого себя надо искать здесь, в чем состоит то новое, что привношу я своим вопросом?

Ведь речь идет о том же самом другом. Достаточно, однако, присмотреться внимательнее, чтобы бросились в глаза очевидные практические противоречия, как индивидуального, интимного, так и социального плана, являющиеся следствием идеализации, которая проявляется в том, о чем я говорил — в почтении, которое образу другого оказывается. Идеализация эта несет в себе целый взаимосвязанный ряд неблагоприятных для религиозного закона последствий, заявляющих о себе в истории парадоксами его крайних форм, форм святости, и приводящих к крушению его в социальном плане, к неспособности осуществить, принести на землю то окончательное примирение, которое им, как-никак, обещано.

Чтобы расставить окончательно точки над i, я напомню сейчас о том, что вступает, казалось бы, с обличением образа в наиболее серьезное противоречие — с библейским утверждением, встречаемым обыкновенно ропотом более или менее недоверчивого одобрения, что Бог, мол, создал человека по своему образу. Тем самым религиозная традиция очередной раз демонстрирует в умении указать истину куда больше хитрой смекалки, нежели ориентированная на психологию философия.

От утверждения этого не отделаться ссылкой на то, что человек мол, как-никак, образ этот Богу вернул. Дело в том, что слова эти являются неотторжимой частью той же священной книги, которая излагает запрет на изображение Бога. Если запрет этот имеет какой-то смысл, то приходится заключить, что образы обманчивы.

Но почему, собственно? Подойдем к этому с самой простой стороны: если образы Бога прекрасны — а религиозные изображения, Бог свидетель, всегда соответствуют, по определению, представлениям их современников о прекрасном — полость в них не всегда бывает заметна. Но ведь и человек, в качестве образа, интересен прежде всего той полостью, которую образ этот оставляет пустой — тем, что в образе разглядеть нельзя, тем, что находится по ту сторону образа, Божественной пустотой, которую за ним предстоит открыть. В этом, может быть, полнота человека, но именно здесь Бог оставляет его в пустоте.

Итак, Бог — это сама способность его в эту пустоту устремляться. И это позволяет нам наглядно представить себе устройство той области, где признание другого обретает измерение приключения. Слово признание получает здесь то значение, которое имеет оно обычно, когда речь идет о предмете исследования, окрашиваясь воинственностью и ностальгией, которые способны мы в это исследование привнести.

Место де Сада именно на этой границе.

Да, место Сада на этой границе, и именно он, воображающий, будто перешагнул ее и лелеющий ее в своих мрачных фантазиях — к словам этим я позже еще вернусь — может показать нам, где эта граница проходит. Разыгрывая этот предел в своем воображении, он демонстрирует нам его воображаемую структуру. Но в то же время он границу эту переступает. Переступает, конечно же, не в фантазии, что как раз и делает ее такой утомительной, а в теории, в учении, ключевыми словами которого являются, в различные периоды его творчества, наслаждение разрушением; добродетель, заключенная в преступлении; зло, творимое ради него самого; и, наконец, то, о чем говорит его герой Сен- Фон, провозглашающий в Истории Жюльетты свою веру, обновленную, конечно, но далеко не новую, в Бога, именуемого им Верховным-во-Зле-Существом.

Теория эта носит, в этой же книге, название 'Системы папы Пия VI' — папы, являющегося одним из персонажей романа. Идя еще дальше, герой разворачивает перед нами свое видение природы как огромной системы привлечения и отталкивания одного зла другим. Этическое поведение состоит в том, чтобы до конца приобщиться к абсолютному злу, благодаря чему соединение со злой в своей основе природой выльется в своего рода гармонию наизнанку.

Я лишь указываю здесь на то, что предстает нам не последовательными этапами мысли в поисках парадоксальной формулировки, а, скорее, крушением, последней вспышкой ее, освещающей путь, по существу своему, тупиковый.

Нельзя ли сказать, однако, что урок, который дает нам Сад, поскольку мы являемся участниками символической игры, состоит в попытке преодолеть границу и открыть законы, действующие в пространстве ближнего как таковом? Речь идет о пространстве, которое открывается по мере того, как мы начинаем иметь дело уже не с тем, подобным нам самим, из которого мы так легко делаем наше собственное отражение и который неизбежно разделяет то непризнание, что является уделом собственного нашего Я, а о том поистине ближайшем к нам ближнем, которого случается нам порой заключить в объятия, хотя бы любовные. И здесь я говорб не об идеальной любви, но о занятиях любовью.

Нам хорошо известно, насколько образы собственного Я могут нашему продвижению в это пространство препятствовать. И разве нечему нам поучиться относительно законов этого пространства, куда заманивает нас воображаемая плененность образом себе подобного, у человека, чей дискурс жестко, жестоко в него вторгается?

Вы видите уже, к чему я клоню. В этом конкретном пункте, где я ход наших рассуждений приостанавливаю, вопрос о том, что другой собой представляет, мною ни в коем случае не предрешается. Я лишь подчеркиваю обманчивость подобного, так как именно из этого подобия как такового и берут начало недоразумения, которые задают мою определенность в качестве собственного Я. И я предложу вам сейчас маленькую апологию, в которой вы без труда узнаете характерные для меня черты.

Я уже говорил вам однажды о горшочке для горчицы. Рисуя на доске три горшочка, я хочу показать, что перед вами целый набор — от горчицы до варенья. Они выстроены на полке в количестве, достаточном для удовлетворения вашего аппетита к созерцанию. Обратите внимание, что в силу идентичности своей горшочки как раз и несводимы друг к другу. Мы сталкиваемся на этом уровне с чем-то таким, что предваряет собой любую дальнейшую индиви-дуацию. Проблема распознавания разрешается обыкновенно указанием на то, что это, мол, тот самый, поскольку он не вон тот.

Я понимаю, конечно же, что этот логический фокус-покус является чистой воды софизмом. Попробуйте, однако, увидеть истину, которая в нем, как и во всяком софизме, кроется. Этимология термина mкme, сам — не знаю, заметили вы это или нет — восходит к латинскому metipsemus, что делает это mкme в выражении moi-mкme, я сам, в каком-то смысле избыточным. Metipsemus оказалось фонетически преобразовано в mкme — самое мое меня самого, то, что лежит одновременно в сердцевине меня самого, и в то же время по ту сторону меня самого, так как мое я не покидает уровня стенок сосудов, на которые можно поместить этикетки. Не стенки эти, а внутренность, пустота, о которой мне не известно уже, принадлежит ли она мне самому или никому — вот что обозначает — во французском, во всяком случае, понятие сам.

Вот что хотел сказать я своим софизмом, напоминая о том, что в ближнем действительно заложено все то зло, которое приписывает ему Фрейд, но зло это не иное, чем то, перед которым отступаю я в самом себе. Любить ближнего, любить его как самого себя, необходимо означает для меня в то же время приближаться к некой жестокости. Его или моей собственной? — спросите вы, возражая мне, но я ведь только что объяснил вам, что ничто не говорит нам, будто они различны. Похоже, скорее, что это действительно одна и та же жестокость — тогда, во всяком случае, когда преодолены оказываются те границы, которые вынуждают меня предстоять другому как мне подобному.

Здесь, однако, я хочу внести в дело ясность, Опьянение, свойственное религии Пана, священные оргии, самобичевания в культе Аттиса, неистовство вакханок в трагедии Еврипида, весь тот ушедший необратимо в прошлое дионисизм, одним словом, который поднимается с девятнадцатого века на щит в попытке воскресить, пойдя дальше Гегеля, Киркегора и Ницше, дошедшие до