феноменология духа. Здесь действительное положение вещей в отношении Абсолютного Духа представляется как процесс его самосознания и самоотождествления в конкретных формах человеческого мышления и человеческой деятельности, то есть как теория (наука) и практика; этот процесс и есть история, понимаемая в смысле линейного и телеологически направленного времени. Процесс мышления (самосознания), развертывающийся исторически (филогенетически) и индивидуально (онтогенетически), есть логика, обладающая той же объективностью, что и история. Или, скажем, так: здесь действительное положение вещей — однородно, как однородно время мышления и время истории. Оба времени — конечны, как конечна история человечества и история философии. Самоотождествление Абсолютного Духа в истории завершается абсолютным торжеством общего над частным, а в философии — ее сменой Наукой.
Наблюдая эту крайне обще- и суммарно изложенную концепцию как позицию мышления, я выскажу три замечания. Первое замечание: как «закрытая система» эта позиция предполагает предельность объективного, поскольку высшая объективность Абсолютного Духа включена в универсальный миропорядок, являясь уровнем, пусть высшим, но уровнем того же действительного положения вещей. Таким же образом, предел самосознания Абсолютного Духа, достигаемый мышлением в философии Гегеля, остается высшим уровнем мышления, но принадлежащим тому же мышлению. Второе замечание: по достижении этого предела мышление (до этого «бывшее» самосознанием), вытесненное в сферу чисто объектного (научного) знания, как его объект, неизбежно оказывается чем-то «биологически общим», противопоставленным человеческому мышлению (и сознанию). Тогда непредвиденным Гегелем (а за ним и Марксом) образом, человеческая природа начинает мыслиться как затаившийся враг объективного, как вечное субъективное, ненавидящее идеальную, одну общую для всех науку, так же как и идеальное, последнее, одно для всех государство. Очевидно, что в этой позиции ошибка
всегда ошибка субъективности, то есть частности, природности, индивидуальности; она есть то «неразумное» (можно даже сказать — «психическое»), что противостоит «разумному», то есть действительному положению вещей и оттого не может быть включена в последнее. История, по Гегелю, не может быть историей ошибки.
Третье замечание — опять о времени. Время в такого рода концепциях так же объективно, как и то, что в нем происходит (то есть история). Более того, время — одно с тем, что в нем происходит (отсюда — невозможность так называемого «пустого» времени), и столь же действительно (реально), как и последнее. Поэтому же, время здесь — одно для мышления и объекта мышления. [В этой связи для нас очень интересна концепция пустого времени Вальтера Беньямина. Пустое время у него — это время развертывания содержания, то есть, собственно говоря, сюжета повествования о случившемся, но только тогда, когда само повествование — отсутствует. Именно повествование, рассказ, а не то, о чем этот рассказ. Таким образом, беньяминовское пустое время — это, скорее, своего рода «пространство», ждущее заполнения не событиями, а рассказом (как в случае обсервационной философии — мышлением) об этих событиях и оттого не-бесконечное, всегда ограниченное возможностями такого рассказа.] Третья позиция в отношении объективности весьма причудлива и, я бы сказал, гетерогенна. Наиболее четко она выражена в некоторых ответвлениях христианского гностицизма. Здесь время — квази- исторично, поскольку оно является временем чередующихся эманации, эонов запредельного изначального принципа, вневременного Божества, вечного «Отца-Матери». Но само время — разнородно или даже можно сказать, что существуют разные времена для разных периодов, в том числе особое время для творения «нашего» мира. [Сказать что-либо о времени до начала эманации едва ли возможно, ибо «тогда» ничего не было; время здесь — только условие мышления о чем-то происходящем, то есть об эманациях.] История эонов — объективна, как в том смысле, что она действительно имела (и имеет!) место, так и в смысле гнозиса, высшего запредельного (то есть имеющего своим объектом и целью то, что лежит за пределами сотворенного мира и его эонов) знания. Однако, — и это здесь самое интересное — объективность истории включает в себя ошибку. Более того, сама история сотворенного мира — ошибка, которую можно было бы мифологически, то есть исходя из конкретного мифа о сотворении мира, вывести из «психизма» или «природы» его творца. Именно объективная ошибка, а не ошибка неправильного мышления, не иллюзия, имеющая своей причиной незнание.
Так в одном из гностических текстов ошибочность мира (и его истории) объясняется следующим образом: Всезнающий, Вездесущий и неразличимый в своем бытии, первичный Бог «Отец-Мать» через последовательные эманации «выслал» из себя несотворенную вселенную 365-ти эонов. Последний из эонов, София, возжелала произвести сына без зачатия его эоном-супругом. Ее сын, Ялдабаоф, сотворил мир и тварного человека, Адама (в отличие от нетварного Адама, духовного первообраза человека). Все ошибки Адама, как и ошибочность человеческой истории и творения в целом, являются прямым следствием дефективности Бога-творца, которая в свою очередь вытекает из ошибки Софии, пожелавшей партеногенетически произвести сына. Если позволить себе мифологическое обобщение позиции «объективной ошибки», то получится, что любое творение и вообще любое действие как отличное от мышления — ошибка. Этот миф о «первой ошибке» (ошибке до первородного греха, из которой этот грех и происходит) я наблюдаю как пример своего рода «сверх-интенциональности»: объективность ошибки включает в себя и объективность ее коррекции. Тогда — если наблюдать эту позицию в ее квази- исторической перспективе — становится понятным, что любое историческое мировоззрение сводится к той или иной версии этой сверх- интенциональности: история — либо ошибка, либо ее коррекция. В обоих случаях объективность времени обязательна для мыслящего как условие его мышления об объекте, называемом «история». Или, скажем, так: объективность — это объективность объекта мышления мыслимого во времени, в отношении которого само мышление всегда будет субъективным. [По формуле: то, о чем мысль — есть; сама мысль — случается.]
Дамы и Господа, думая о феноменальном разнообразии идей, концепций, представлений, мифов и теоретических построений — словом, структур сознания — о времени, я их наблюдаю как разные случаи мышления о времени. Сама эта фраза: «... думая... о времени» — один из таких случаев. Пруст в «Поисках утраченного времени» — другой случай, Мамардашвили в «Лекциях о Прусте» — третий, и так до бесконечности. Самое трудное в моем мышлении о времени — это попытаться свести все разнообразие этих случаев, — заметьте, случаев другого, не моего мышления о времени, — в какую-то одну, научную, философскую, мифологическую, все равно какую систему или по крайней мере попытаться хоть как-то, эмпирически расклассифицировать эти случаи. Беда здесь в том, что всякий опыт редукции одного случая к другому неизбежно окажется редукцией к тому случаю, которым и является случай данного «редуцирующего», так сказать, мышления. Так и сейчас, говоря об этом, я исхожу из точки зрения, уже заданной в определенной структуре сознания и уже определившей мою позицию в моем мышлении о времени, то есть в силу того, что было сказано о содержаниях сознания, эта позиция будет все равно не- моей, другой по определению.
Думаю, однако, что случаи мышления о времени можно разделить на два класса. Первый класс будет включать в себя случаи, в которых время — это «время чего-то», «время, когда» что-то происходит или имеет место. В этих случаях, если нет «чего-то» или «когда что-то...», то нет и времени. Второй класс — это случаи мышления о времени, как о чем- то вещественном, субстанциальном и независящем от его «заполнения» чем-то другим («пустое» время Беньямина — возможный кандидат в этот класс).
«Я — состарившееся время» — говорит Кришна в «Бхагавад-Гите». Особенно интересно, что Кришна говорит не о времени, а о себе (как о времени) и от себя (как Вишну). Это — один из немногих известных мне примеров мышления о времени не только как об объекте, но и как о субъекте мышления. Но еще интересней в этом мифе (как и во многих других мифах в «Махабхарате» и вишнуитских Пуранах) подчеркнутое противопоставление времени — не только в его субстанциональности, но и личностности — сознанию и мышлению, поскольку «ход событий» в этих мифах равноценен «ходу мышления» о них, а время, как и смерть, есть конец или полное прекращение мышления. [В рамках этой мифологической системы смерть — не причина «бессознательности», а сама ею является.] Интересно также заметить, что этот класс случаев мышления о времени исключает реверсивность времени, так же как и реверсивность хода событий. Не забавно ли, что невозможность реверсивности, «обратимости во времени» событий обосновывается в теоретической физике (в которой, разумеется, господствуют концепции времени, относящиеся к первому классу случаев мышления о времени) возрастанием энтропии как универсальным фактором. Это противопоставление времени сознанию в древнеиндийской мифологии находит себе дополнение в философских концепциях, в которых сознание фигурирует как аналог «чистого пространства»
