объекте, который обозначен словом «мышление» и который тем самым оказывается исключенным из «поля наблюдения» первого объекта, как, впрочем, и вообще из наблюдения в смысле обсервационной философии (в которой, напоминаю, объект наблюдается как мышление, а не мышление как объект).
Тогда я еще раз попытаюсь ответить на вопрос, зачем я думаю о мышлении. Но сейчас я меняю свою позицию в отношении мышления и предлагаю: теперь попробуем думать о мышлении уже не только как имеющем свои объекты, являющиеся содержаниями сознания, но и как о том, что само является одним из содержаний (структур) сознания. Мне кажется, что такая смена позиции даст нам возможность предположить, что мышление обладает каким-то особым качеством, отличающим его от других содержаний сознания. Эта качественная «особенность» мышления как одного из конкретных содержаний сознания может быть охарактеризована следующим образом: во-первых, это такое содержание сознания, которое не редуцируется ни к какому другому содержанию сознания; во-вторых, если представить себе сознание как какое-то «пространство» расположения содержаний сознания, то в этом пространстве невозможно указать на место, где было бы какое-то определенное содержание сознания и где бы не было «мышления» как другого содержания сознания, находящегося в отношении дополнительности к первому. Однако этот переход к позиции сознания в нашем думаний о мышлении предоставляет нам возможность увидеть любое конкретное содержание сознания в его двойственности, то есть увидеть его как объект мышления и как мышление. Этот аспект мышления, в котором оно выступает как «идея мышления» и который я условно называю платоническим, особенно важен при историко-философском рассмотрении мышления как философского понятия, каковым, строго говоря, оно не является в обсервационной философии. [В последней оно сначала вводится в порядке наблюдения (то есть посредством модуса «как»), а затем в качестве эпифеномена рефлексии.] Но посмотрите — философы самых различных направлений крайне редко интересуются мышлением как философским понятием, обладающим своими собственными характеристиками. Мышление у них либо объект логического анализа в уже готовых формах суждений, либо выступает только как содержание мыслимого, либо фигурирует как определенный натурный феномен, абстрагированный от содержания (как в психологии, психофизиологии, биофизике и т.д.), либо как эпифеномен языка и так до бесконечности. В немецкой классической философии это почти всегда критический анализ готовых понятий, категорий и концепций, а в британской эмпирической — идей и представлений, мыслительность которых также остается за пределами философского рассмотрения. Философией мышления безусловно является буддийская философия в большинстве своих школ и направлений. В новой философии философом мышления был, конечно, Декарт, первый, я думаю, кто задал вопрос: как я думаю, когда думаю о том-то и том-то? Он же ответил на этот вопрос подробной экспликацией своего мышления, из которой непрямо выводится его принципиальный онтологический дуализм мышления и бытия. Но для Декарта мышление есть прежде всего мышление о чем-то — только поэтому оно может быть правильным или неправильным, сомнительным или лишенным сомнения. То же, в конце концов, мы видим в феноменологии Гуссерля, где мышление (Denken = cogitatio Декарта) практически есть живой мыслительный акт, действие, вторичное в отношении сознания (Bewusstsein) и совершающееся только в сфере, на почве (Hintergrund) конкретного индивидуального сознания со всеми конкретными содержаниями последнего.
Очень интересно в этом отношении философствование Мераба Мамардашвили. Мышление у него выступает в двух аспектах. В первом оно феноменально; это, как у Гуссерля, — акт, действие, по определению имеющее свое содержание. Формулировка Мамардашвили «держать мысль» (или «держать в мышлении») — это своего рода йога, в которой мысль есть одно с объектом мысли, а мышление есть именно «держание вместе» мыслящего, мышления и мыслимого. Во втором аспекте мышление — это не феномен. Оно постулируется как ни из чего не следующее, ни к чему не редуцируемое и связанное с конкретным содержанием (как «мышление о...») как и с конкретным мыслящим только случаем своего возникновения. В этом смысле Мераб Мамардашвили и говорит, что мышление «невозможно». Предупреждаю, это — мое объяснение его концепции мышления, которая мне кажется очень своеобразным синтезом «галлизированного» Гуссерля с поздней буддийской теорией мышления (как отличного от сознания).
Мышление, как я о нем мыслю (о том, как я о нем мыслю, будет сказано ниже), я считаю фактом («фактом мышления» — я знаю, что слово «факт» здесь философски неуместно, но другого в моем распоряжении пока не имеется). Это, в данном случае мое, мышление о мышлении, я условно называю рефлексией. Условно, потому что во многих других контекстах слово «рефлексия» употребляется в других смыслах. Рефлексия в обсервационной философии — это мышление, обращенное на себя самое; мышление, которое по крайней мере во время рефлексии мыслиться как не имеющее своего объекта. Мышление как существующее (лучше — являющееся нам) вне рефлексивного опыта, для меня — не более чем еще одна психологическая (философская, эпистемологическая и так далее) фикция. Но можно ли одним мышлением схватить другое, сделать его своим объектом, не схватив в то же время и объект другого мышления, то есть содержание последнего? Если невозможно, то введение рефлексии полностью теряет свой смысл, так же как и сама идея наблюдения мышления, с которой я начал эту лекцию.
Тогда спросим, может ли одно мышление иметь своим объектом другое мышление, то есть, будет ли возможна рефлексия, если последнее «лишено» своего объекта? Уже сам этот вопрос показывает, что понятие рефлексии, как мы сейчас пытались его ввести, — пока еще недостаточно разъяснено.
Начнем с краткого анализа способа введения нами рефлексии в качестве исходного понятия в нашем разговоре о мышлении. Здесь будут очень важны следующие моменты.
Первый момент. В нашем, пока еще узкооперациональном определении рефлексии как «мышления, которое мыслит о самом себе», рефлексия выступает как действие, как вид мышления, мыслимого как действие, словом, — как простой феномен, названный нами «рефлексия». Ричард Фейнман говорил о физиках-теоретиках, что они находят удовольствие в употреблении слов обыденного языка в качестве специальных или технических терминов. Но является ли «рефлексия» словом обыденного языка, таким, скажем, как «наблюдение»? Ответ будет — да и нет. Да, если считать это слово обозначающим мышление или одну из разновидностей мышления, то есть, если считать его хотя бы частичным синонимом слова «мышление». Нет, если в нашем употреблении слова «рефлексия» мы будем исходить из предпосылки, что мышление может мыслить о мышлении — как в том элементарном «психологическом» смысле, в каком зрение не может видеть зрение, а слух слышать слушание, так и в том смысле, в каком знание не может «знать знание». Иначе говоря, в этой предпосылке «может» означает возможность приписывания тому, что мы называем «мышление» некоторой особой способности, которая не может быть приписана, скажем, зрению, слуху или какому-либо другому элементу или явлению психической жизни. Только приняв эту предпосылку, мы могли бы считать рефлексию феноменом, а мышление эпифеноменом рефлексии. Однако, и принимая эту предпосылку, я не могу не видеть, что она является слишком «сильной», чтобы было возможно ее научное — в нашем случае психологическое — обоснование.
Второй момент. Если считать рефлексию и мышление, которое она, так сказать, «рефлексирует», двумя мыслительными действиями, то можно будет предположить, что они каким-то образом соотносятся друг с другом или даже, что между ними есть отношение взаимодействия. Зададим простой вопрос: может ли рефлексия изменить характер или содержание мышления, над которым она рефлексирует? Может, но в «обратном порядке», поскольку рефлексируемое мышление предполагается (пусть сколь угодно гипотетически или ошибочно) «предшествующим» рефлексии, хотя и неизвестно в каком времени мышления (также неизвестно какого). Разумеется, здесь время этого «предшествования» остается неопределенным: то ли временем мышления, над которым рефлексирует рефлексия, то ли временем рефлексии, то ли временем внешнем им обоим. На этот же вопрос невозможно ответить, не учитывая время соотношения рефлексии и рефлексируемого мышления. Если рефлексия и рефлексируемое мышление синхронны, то рефлексия не может изменить рефлексируемое мышление, поскольку не будет времени, чтобы такое изменение могло бы произойти. [Или: не будет времени для наблюдения этого изменения.] Но мы можем себе представить время мышления как время изменений, производимых в мышлении рефлексией. И в этом случае мы могли бы считать, что рефлексируемое мышление является мышлением с изменяющимся содержанием, то есть мышлением, меняющим свои объекты (одним из которых является «мыслящий»). Но при этом предполагается, что в это время акт, действие рефлексии останется тем же, то есть не меняющим свой объект — данное рефлексируемое мышление.
Однако рефлексия не может быть бесконечной, ибо каждый акт рефлексии несет в себе возможность
