Представляется весьма сомнительным утверждение Эпштейна, кстати, довольно распространенное, что для русской культуры, пропитанной духом христианской веры, не характерно внимание к человеку и человеческому. Да, антропология как отдельная ветвь науки была слаборазвита, что говорит не о забвении человека (например, труды Григория Нисского, Немезия Эмесского, Григория Паламы), а об особом подходе к самому процессу познания, при котором некоторые понятия, вещи воспринимались несколько иначе, чем в наши дни.
В культуре Ренессанса человек был помещен в центр тварной вселенной, воспринимался в качестве высшей эстетической категории (вспомним Леонардо да Винчи), отчего и Бог часто представлялся имманентным миру, что нашло отражение в живописи и скульптуре того времени. Отечественная же культура сам процесс познания мыслила несколько иначе: через приобщение к трансцендентному, запредельному, неведомому Богу развертывалось знание об имманентном, «нашем» мире. Везде, где говорится о Божественном, между строк проглядывает и человеческое, ведь человек есть не кто иной, как сотрудник, сподвижник, соработник Бога (идея, наглядно выраженная через посредство термина «синергия», пользовавшемся особой популярностью во времена паламитских споров): «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия».[30]
Человечество должно вернуться к Богу, чтобы вновь сочетаться с Ним, вернуться в прошлое, дабы исправить настоящее. «Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении божественного начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества».[31] Человек не забыт, он последует за Христом, идет вслед за Ним — Богочеловеком. Он почтительно склоняется перед Ним в формуле самоуничижения и «выверт» («чудо» в православной трактовке) здесь заключается в том, что самоумаление ведет к невиданным высотам парения.
Разница между светским и церковным пониманием человека, равносильна дистанции между понятиями: характер и личность. Не вдаваясь в терминологические дебри, отмечу, что в первом делается акцент на непохожести, неповторимости человека, который этой своей инаковостыо как бы отграничивается, обособляется от всего прочего. Характер — величина подвижная, изменяющаяся и чрезвычайно зависящая от внешних факторов (то, что у реалистов обозначается социальными обстоятельствами). Личность — онтологическая категория, ориентированная не на внешние обстоятельства, а на внутреннее бытие человека, является залогом нерушимой связи твари с Творцом. Отнюдь не секулярное, а религиозное дает понимание и оправдание природы индивидуального, обладающей потенцией к преображению, т. к. именно в своей индивидуальности человек причастен Личности Христа: «…не отрицается индивидуальность, напротив — благодаря этому только индивидуальное бытие как таковое и получает Божественное оправдание и смысл».[32]
Для выделения самостоятельной науки антропологии, очерчивания области секулярного не было никаких оснований, как, впрочем, и для формулирования категории «характера». Стоит ли говорить об ущербности культуры, если в ней чего-либо не было, так следует ли говорить о несовершенстве Бога, т. к. Он всеблаг и нет в Нем зла. Не недоставало чего-то (внимания к человеческому бытию), просто воспринималось это несколько иначе.
Выделение самостоятельного срединного человеческого ареала не произошло в силу еще и того, что отношения между людьми, между людьми и Богом, Богом и людьми для православного человека строятся на основе любви. Любовь мыслится основополагающим принципом православия, есть залог гармонии и единства мира. Она не разграничивает праведников и грешников, когда находится хоть один праведник, спасаются и грешники. Любовь объемлет, затрагивает как праведников, так и грешников («не праведников, но грешников») — соединяет два крайних полюса в одно целое (данный принцип наиболее полное выражение нашел в поэзии А.С. Пушкина). Именно это свойство любви было благовоспринято русским сознанием, русской культурой.
Мы все ощущаем острую потребность в организующей и созидающей общество идее, целеустановке. Почему бы в качестве таковой не выступить христианской системе ценностей, в центре которой находится понятие любви. Оно должно постулироваться на всех уровнях жизни: от интимно-личной до общественной, и не в коем случае не сводиться только лишь к этической категории.[33]
— Любовь для средневекового христианина равнозначна человеческой жизни и даже многим больше ее т. к. Бог — есть Любовь, и Бог обретается в Любви, через нее Он является миру. Так, например, говоря о любви как некой сакральной величине Отцы Церкви не забывали и о заповеди «возлюби ближнего», в связи с чем большое внимание уделяли назидательным правилам человеческого общежития, которые также являлись составляющими понятия «любовь».[34]
— Первый этап на пути обретения любви состоит в осознании своей личности, своей единичности, и только через это можно выйти на соединение с целым: «Любовь во Христе имеет это благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание от единичности, оторванности и обособленности к соборности, целостности и вселенскости».[35]
— Вершина, апогей и цель любви — соединение любящих. Любовь — когда «ты» становится «мной», а «я» тождественным «ты». Смысл взаимоотношения любящих можно проиллюстрировать словами царя Соломона в передаче Куприна: «Возлюбленная моя принадлежит мне, а я ей». [36] Иное «я» становится в любви вторым «я».[37] Следует отметить, что любовное слияние в «мы» не ведет к утрате, полной или частичной потере личностного, индивидуального начала. «Мы» включает в себя два: «я» — «ты». «Мы» — это превосхождение двоицы, снятие, преодоление оппозиций, но в то же время это не обезличенное единство, различие, понимаемое как индивидуальность, сохраняется через устранение эгоизма.
— В православном воззрении на любовь «преодолевается замкнутость индивидуализма, только здесь в корне побеждается состояние человеческого уединения и человеческой разобщенности».[38]
— В самом облике Христа, в Его заповедях любви, мы видим соединение Божественного и человеческого, без подавления и ущемления одного из начал: Крест — символ любви — соединение Божеского и человеческого. Миссия Его состоит не в толчке к развитию человечества, а в его восстановлении, искуплении грехопадения ветхого Адама, преображении срединной, тварной космологической вертикали.
— Любовь есть чудо, а чудо, памятуя еще А.С. Пушкина, представляет собой соединение крайностей в некое гармоническое целое.[39]
— Любовь — цель исторического процесса, основа которого — ожидание теофании, явления Любви: «История есть место обнаружения, место откровения свыше приходящей, в своем нисхождении все превозмогающей Божественной любви…».[40]
— Уже в литературе 18–19 веков заметны тенденции сужения, секуляризации понятия «любовь», которое часто используется только лишь для обозначения взаимоотношений мужчины и женщины. От такой любви люди, либо сходят с ума, как Чацкий, либо бегут от нее, по примеру И.И. Обломова, именно такая любовь по большей части бывает несчастливой (у Лермонтова, Островского, Куприна) и бесперспективной, о чем известно уже с самого начала (провидение Олеси у Куприна). Такая любовь обречена, как и все узко секулярное…
Основной тезис статьи Эпштейна о необходимости секулярной ориентации, обновления русского общества, нам представляется, по меньшей мере, сомнительным и провоцирующим массу вопросов.
Что такое «секулярная культура» и стоит ли к ней прибегать как к некоему безапелляционному эликсиру? Стоит ли замыкать себя в срединной зоне, концентрируясь только лишь на области жизненного человеческого пространства, пусть даже с благой целью: застраховать себя от возможности падений, чтобы не было еще хуже?
Логика автора очень проста: если уж не было на Руси Возрождения — пусть будет секуляризация. Хотя, как мы знаем, и саму эпоху Возрождения можно воспринимать в качестве особого периода, «позднего цветения» средневековья.
Спрашивается: нельзя ли найти образец искомого синтеза, срединности, чаемой меры в тяготении,
