извечном движении мира на пути к религиозному, по примеру Дмитрия Донского, который приехал в Лавру за благословением Сергия Радонежского. «Отец русского монашества» Феодосии Печерский своим житием показал невозможность отстранения сферы религиозной от мирской, области духа от царства плоти.
Если придерживаться точки зрения, что история — это не есть общеобязательный поток, круговорот (кому как хочется), допускать возможность национального своеобразия культур (как в практике христианского подвижничества: при общих целях путь каждого индивидуален и неповторим, но в пределах традиции) и говорить вслед за Львом Гумилевым («От Руси к России»), что «изучать иной опыт можно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт», то вскоре выработается особый иммунитет на любые зазывания в неведомые нам райские кущи, позволяющий не обращать внимание ни на какие посулы сказочных благ. Мы сделаемся более осторожными в оценках и вспомним, что именно западной культуре присуще устойчивое движение в сторону секуляризации, где еще с Реформации произошло «обмирщение религии, превращение христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни».[41]
Мы предлагаем другой, отличный от традиционного, путь понимания «секулярного». «Секулярное» формулируется нами не как отстранение от религиозного, а как процесс его влияния на мир, присутствие, вхождение религиозного в мир. Обмирщение в данном ключе должно восприниматься, по аналогии с Богоявлением, вочеловечиванием Божественной Ипостаси Троицы за изменение мира под влиянием религиозного. Именно в этом и должна состоять радикальная смена ориентиров, вернее, возвращение к прежним.
Весь этот процесс мыслится обоюдонаправленным: с одной стороны, происходит обмирщение Церкви, а с другой — воцерковление мира, для которого Церковь есть некий ориентир, цель самосовершенствования, саморазвития мира, движитель его истории: «мир все время развивается и совершенствуется в нее, всегда совершенную».[42]
Мир и Церковь различны, но в то же время нераздельны между собой — плоть и душа. Различны не в смысле секулярного разделения, которое мыслится самодостаточностью, самозамкнутостью в себе. В подобной ситуации человеческая цивилизация — «летучий голландец», несущий гибель всему окружающему и себе самому, а вовсе не «ковчег жизни». Весь смысл существования мира, само, можно сказать, его бытие только в том и состоит, что он должен свободно возрасти в тело Христово — Церковь. И что очень важно, эти отношения мир — Церковь строятся по принципу свободы, свободного выбора. Церковь вовсе не «прокрустово ложе», под которое все подгоняется. Несмотря на свою статичность, она создает огромный потенциал для развития: «раскрытие Церкви на земле не следует понимать в том смысле, будто Церковь есть некоторая готовая и неподвижная форма (организация, система культа и учение), под которую надо подвести весь мир…».[43]
Религиозное в нашем мире призвано уравновесить чашу секулярного. Ведь если она вдруг перетянет, вся структура весов сломается — падение. Именно на этом ровном фундаменте равновесия и должно начаться воздвижение вверх по степеням божественной добродетели. Равновесие религиозного и секулярного, божественного и тварного заложено уже в самом акте творения: образ и подобие, но тварь. Аргументацию данного тезиса несложно найти в истории: именно в мирской жизни часто обретались примеры истинной святости, достаточно вспомнить святых Бориса и Глеба — первых русских святых — князей страстотерпцев, непротивленцев и в то же время защитников русской земли, стоящих во главе ее небесного воинства.
Для Руси характерно многочисленность святых мирян, здесь монастырь вовсе не является монополистом святости, которая шагнула далеко за его стены в мир.[44] С другой стороны, собственно мирская жизнь характеризуется преобладанием ритуализма в ней наивно- детская вера народа часто профанировала живые христианские идеалы, догматы, придавала им косную грубо-материальную форму.
Именно в древнерусской традиции святости нашла отражение идея «средней зоны», т. к. одной из особенностей ее, по словам Г. Федотова, является «светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала».[45]
Как соотносится этот «завещанный древностью» идеал с концепцией срединности Эпштейна мы и попытаемся выяснить.
Всеединство бытия — есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое двуединство — что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородные противоборствующие половины — это есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира».[46]
Мир «нейтрален», прохладен в отношении дуальных величин «добра» и «зла», что часто воспринимается как дурное его свойство. Однако мы в свою очередь не можем быть нейтральными к ним, т. к. «мир… на основе господствующего своего состояния сам полон зла, — более того, сам берет сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром».[47] Отстранение от этой борьбы — «имманентной формы человеческой деятельности»,[48] попущение греха, всегда ведет за собой разрушение той хрупкой мировой гармонии, на которой и основывается культура.
«Вследствие существования в человеческой жизни области смешанной, окончательно не определившейся, а потому, в конце концов, спорной. Есть безусловное добро и безусловное зло, но есть и средняя область относительного, религиозная оценка которой представляет значительные трудности».[49] Эта средняя область имеет особую ценность не сама по себе, а именно в соединении с высшей Божественной сферой. Утверждение ценности относительного является результатом соединения с Богом, цели мировой истории: «В Царстве Божием зло побеждается изнутри, в самой своей возможности — через органическое сочетание Бога с человеком и с миром, через полное преображение вселенной».[50]
Именно культура — есть та малая грань, связующая вечное и временное, божеское и человеческое, отстраняющая всякие монофизитские потуги отрицания ценности чего-то одного за счет другого. Говоря именно об этой особенности культуры, Н.А. Бердяев отметил: «Культура имеет под собой глубину, догматическую и мистическую, но она предполагает, что за серединой жизненного процесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное».[51]
Что особенно важно: культура не разъединяет, она не выводит жизненную середину отдельно от Божественного истока, что как раз и призвана совершить секулярная культура в трактовке Эпштейна — демоническая модель эпохи Возрождения, худший вариант развития утопии. Что хорошо в журнальной статье, что вмещается в объемистый том., что вынесет бумага, в реальности же выглядит уж больно кроваво-клыкасто. В своей «Истории религии» А. Мень, в связи с Платоном, высказал интересную мысль: воплоти философ концепцию идеального государства на практике, мы имели бы в его лице тирана, которым бы до сих пор пугали детей — предостережение последующим мыслителям.
«Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествовании, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качествования она остается неопределенной, зачаточной».[52] И применительно к России, к ее дыханию, пульсу завтра «…в России имеет культурную будущность только то, что церковно… И с оцерковлением русской жизни только и могут быть связаны надежды на культурное возрождение России».[53]
Вероятно, здесь некоторые могут вставить ремарку: религия страшно отдалена от реальных земных проблем, проповедь бегства от мира приводит к отрицанию мира, к тому, что он остается заброшенным, покинутым на поругание стихийным силам. Однако достаточно вспомнить жития русских святых, и нам станет понятна вся глубокомысленность слов П.И. Новгородцева: православие «не только не исключает, но и требует влияния религии на жизнь».[54] Г. Федотов считает, что через познание русской святости можно прогнозировать многие явления современной секуляризованной русской культуры, т. к. «вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией»,[55] даже если она тяготеет к светским, мирским идеалам.
