Православное покаяние как антропологический феномен

Православное покаяние как антропологический феномен

Начиная с древних Ветхозаветных истоков иудеохристианской духовной традиции, характернейшей отличительной особенностью этой традиции служит покаяние. Это одно из очень немногих явлений, играющих ключевую роль одновременно в идейно-догматических, онтологических основаниях традиции и в ее эмпирической сфере, в области культа и практической религиозности. В первом аспекте, покаяние – критически важный элемент цельной парадигмы Богоотношения: как следствие онтологического события падения, человек обретает падшую природу, подверженную греху; впадая во грех, он утрачивает связь, разобщается с Богом; чрез покаяние в содеянном грехе он очищается от него и восстанавливает общение с Богом. Во втором аспекте, покаяние – критически важный элемент религиозной практики: специфическая духовно-душевная установка, требующая постоянного поддержания и создающая особую экзистенциально- эмоциональную атмосферу.

В Православии эти общие особенности получают существенное углубление и дополнение. Здесь покаяние прочно интегрировано в динамику обожения – антропологический процесс, захватывающий все уровни организации человеческого существа и направляющийся к осуществлению бытийного назначения человека. Обожение человека (ccccccc?deificatio) – итог и цель этого процесса, и православное богословие трактует его как актуальную онтологическую трансформацию, суть которой – совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью. В рамках общеправославной церковной традиции издревле существует духовное ядро, в котором задача восхождения к обожению ставится в центр всего существования человека, и процесс восхождения выстраивается с максимальной строгостью и систематичностью. Таким ядром служит исихазм, мистико-аскетическая практика, развиваемая в Православии с первых веков монашества и до наших дней. В опыте исихастской аскезы указанный процесс осмысливается и предстает как особая антропологическая стратегия, альтернативная по отношению ко всей сфере обычных стратегий эмпирического существования человека, к “миру”. Подобные альтернативные стратегии возникают и в лоне других древних духовных традиций, прежде всего, восточных, и носят общее название “духовных практик”; классическими примерами их служат йога, дзен, даосизм, тибетский тантрический буддизм и др.

Меж духовными практиками существуют принципиальные различия, касающиеся, прежде всего, религиозных представлений о природе “высшего духовного состояния”, как обычно именуют финальную цель практики; но при всем том, присущие им общие структурные свойства позволяют говорить о существовании некоторой универсальной “парадигмы духовной практики”. Ключевая черта этой парадигмы в том, что она описывает ступенчатый процесс, направляющийся к онтологической трансформации, изменению самого способа бытия человека, и тем самым является не просто антропологической, но мета- антропологической стратегией. Этой главной чертой имплицируется богатый спектр других специфических отличий духовной практики. Не входя в их обсуждение, скажем лишь, что одним из них является наличие своеобразного “входного барьера”: необходимость особого начального усилия или акта, который обеспечивал бы вступление на путь практики, инициировал бы ее процесс. В разных практиках для этого начального этапа независимо возникает одно и то же название: Духовные Врата. В исихастской традиции этот термин – одно из древних имен для покаяния.

Итак, исихастское покаяние – начальный этап ступенчатого процесса восхождения к обожению, “райской лестницы”, как назван был сей процесс в его первом описании у св. Иоанна Синаита (7 в.). Его анализ следует начать с вопросов терминологии, ибо аскетический язык ярок и богат, однако далеко не отличается строгой четкостью. Описывая вступление на путь Практики, аскетический дискурс говорит о 'вратах духовных', о покаянии, обращении, 'премене ума', понимая последнюю формулу как кальку греческой cccccccc. Нет оснований рассматривать все эти термины как точные синонимы: семантика каждого из них довольно размыта, но всегда включает в себя некоторые значения и коннотации, не разделяемые соседними терминами. Мы попытаемся извлечь из этой размытости определенную пользу: сформулируем и закрепим за каждым из терминов такую интерпретацию, чтобы все понятия отчетливо отличались друг от друга, а вкупе охватывали бы весь объем свойств и представлений, ассоциируемых с начальным этапом духовной практики.

'Врата', или 'духовные врата' — данный термин несет лишь чистый смысл вхождения, переходного рубежа, вступительного акта или события, никак не конкретизируя и не ограничивая его внутреннего содержания. Поэтому он наиболее пригоден в качестве общего, объемлющего термина, обозначающего начальный этап практики в его целом; и именно в таком смысле он и употребляется во многих традициях. Вместе с тем, его семантика вовсе не тривиальна: в ней нет ничего, говорящего о каком-либо внутреннем строении, но есть определенное указание на двойственное, двоякое отношение к внешней реальности. Предполагается, что, проходя чрез врата, попадают из некоторого места или пространства – в некоторое иное, наделенное другими свойствами или другим назначением. По разные стороны врат – разные миры или разные режимы, способы существования, так что прохождение врат – двойственный, обоюдонаправленный акт: в нем соединяются конец отношений с одним миром (акт ухода) и начало отношений с другим миром (акт входа).

Собственно же 'врата' – двустороннее понятие, наделенное двояким отношением, к пред-вратному и к за-вратному мирам, и тесно связанное с понятиями 'границы' (рубежа) и 'перехода'. За счет последнего, в него привносится момент события и динамики, имманентная связанность с движением (из мира пред- вратного в за-вратный).

Все отмеченные моменты следует эксплицировать и закрепить с помощью других имен начальной ступени; и набор имен вполне позволяет это сделать. Прежде всего, этот набор естественно соотносится с двусторонней природой 'врат'. Легко согласиться, что 'Обращение' в своем содержании выражает, по преимуществу, отношение к пред-вратному миру, необходимый разрыв с ним и уход от него. Напротив, 'Покаяние' уже явно выражает то отношение к себе и к действительности, что отвечает миру за-вратному. Человек кается лишь постольку, поскольку он усвоил взгляд, принял оценочные нормы этого иного мира; по нормам же пред-вратного мира, покаяние – занятие искусственное или болезненное и, во всяком случае, бессмысленное, ничего не дающее. Есть поэтому основания принять, что 'Обращение' – начало, начальная фаза 'Врат', в которой фокус, центр тяжести – изменение отношения к пред-вратному миру; 'Покаяние' же – финальная фаза, смысл которой – вхождение и встраивание, интеграция в за-вратный мир, начало жизни в его режиме, по его правилам. Что же до термина 'Метанойя', то в нем можно усматривать точный центр, средоточие и равновесие, отцентрированность всего концептуального содержания 'Врат'. Здесь событие характеризуется исключительно как 'премена' – и эта 'премена', как и сами 'Врата', двояка, она соединяет в себе двойственное решение и установку ума: и 'отвратиться-от', и 'устремиться-к'. В 'Метанойе' объединяются, таким образом, и та 'премена', что заключена в 'Обращении', и та, что заключена в 'Покаянии'; и, в итоге, концептуальное содержание всей начальной ступени, или же 'Врат Духовных', представляется упорядоченной троичной структурой:

Обращение – Метанойя – Покаяние

Кратко проанализируем элементы этой структуры[1] .

Обращение – один из центральных концептов, характеризующих духовную жизнь человека. Как самостоятельная идея или интуиция, еще не ставимая в связь с покаянием и духовной практикой, оно присутствует в европейском сознании, начиная с его мифологических истоков в античности. На этом этапе, идущем от орфиков и пифагорейцев к платонической и неоплатонической традиции, оно обычно фигурирует как синонимичное или почти синонимичное понятию возвращения. В качестве главных вех в истории античной идеи Обращения-возвращения необходимо назвать: “Одиссею” Гомера, где задан был