аутентичным православным опытом пройдут далеко не все эти языки. И уподобление — что же, и оно имеет некий законный ареал. Но сути самого личностного Богообщения эта парадигма не выражает.
А.А. Ермичев: Так, пожалуйста, прошу вас!
К.П.Косых: Будьте добры, поясните все-таки, пожалуйста, более подробно, в чем именно вы усматриваете гибельность гегелевской философии? Я поясню, почему у меня возник этот вопрос. Вы сказали, что у него не установлено отношение к человеку, а потом из вашего уже разговора, да и у него же самого, там ясное отношение к человеку как к Субъективному Духу. И вы говорите, что в принципе, можно что-то дописывать, как вот марксисты дописали его с точки зрения социальной практики, то может быть его можно дописать и с точки зрения духовной практики, и тогда будет все в порядке?
С.С. Хоружий: Ну, разговор в таком пробабилистском дискурсе слишком всегда размыт, в нем трудно расставить резкие грани «да» и «нет». В сослагательном наклонении все возможно… В гегелевской части моей критической ретроспективы (она опубликована как раз в недавних номерах «Вопросов философии») я указываю конкретные элементы анти-антропологизма в гегелевском дискурсе. Их, прежде всего, два. Во-первых, структурный, как я называю, или трансцендентальный анти- антропологизм. Он появился у Канта, и у Гегеля сохраняется, хотя в несколько ином виде. Суть его в том, что антропологическая реальность концептуализуется в спекулятивных понятиях трансцендентальной систематики, и при этом оказывается разъятой, расчлененной неузнаваемо и невосстановимо; возможность собрать цельного человека, ответить на вопрос: «Что такое человек?» утрачивается. К этому кантовскому фактору анти-антропологичности у Гегеля добавляется анти-антропологичность верховного принципа его системы, Абсолютного Духа, а также то, что я называю «объективный анти-антропологизм»: безусловная вторичность человека как такового перед лицом Верховного Принципа — вторичность, производность, подчиненность, отсутствие у него, скажем так, онтологической автономии.
А.А. Ермичев: Ну, хорошо, других нет вопрошателей. А, вот есть, извините, вот еще один вопрос.
В. Семенков: К развитию вопроса о Якове Друскине. Можно ли вас так понять, что и опыт Кьеркегора для вас так же стратегически не значим?
С.С. Хоружий: Не очень понимаю. Наоборот, я говорил, что в моем Институте синергийной антропологии портрет Кьеркегора должен был бы висеть на почетном месте. Я говорил, что к задачам, к идеям синергийной антропологии подводят два контекста, две линии, русская и европейская. И в европейской линии, наиболее близкий автор, близкий предшественник этих идей и задач — безусловно, Кьеркегор. Ибо парадигма антропологического размыкания в европейской традиции впервые отчетливо выражена именно у Кьеркегора.
А.А. Ермичев: Всё!
Д.К. Бурлака: Очень хорошо — подробный доклад, поэтому вопросов мало.
С.С. Хоружий: Устав в вашем монастыре довольно репрессивный.
А.А. Ермичев: Знаете, щадя вас!
Выступления
А.А. Ермичев: Кто хотел бы поделиться впечатлениями о докладе? Прошу вас, представьтесь, пожалуйста.
Б.В. Иовлев: Я сотрудник лаборатории психологии Института имени Бехтерева. Я внимательно слежу за статьями и книгами Сергея Сергеевича, и хочу сказать о том, что для меня остается неясным, и уже давно.
Во-первых, неясно, почему, когда говорится об исследовании духовной практики исихастов и об исследовании духовных практик вообще, не используются современные представления об измененных состояниях сознания? Сейчас измененные состояния сознания изучаются в связи с проблемой наркомании, но не только. Эти состояния возникают при функционировании организма в особых условиях, например, при голотропном дыхании. Совершенно неясно, как можно игнорировать эту интерпретацию, поскольку если мы вспомним про «бритву» Оккама, то должны строить свои объяснения, начиная именно с предположения о том, что сознание изменено в связи с нарушением функционирования мозга. Человек поставлен в особые условия существования, например, при аскетическом образе жизни исихастов. При этом мозг не может функционировать так же, как в обычных условиях. Я, естественно, говорю в рамках научной парадигмы. Непонятно, почему не рассматривается эта интерпретация. Есть множество точек, и мы вместо того, чтобы провести через это множество прямую, вычерчиваем сложнейшую кривую.
Научная сторона вопроса, как мне кажется, обязательно должна быть представлена, иначе о ней просто умалчивается и общая картина искажается.
Второе, что мне неясно — это то, что в статьях Сергея Сергеевича говорится о бессознательном и психоанализе Фрейда. Прежде всего, есть вполне ортодоксальные, обоснованные представления о том, что психоанализ ненаучен. Об этом, в частности, писал Карл Поппер. Более того, в нашей культуре, в отечественной психологии, в рамках которой работает институт Бехтерева, психоанализ и бессознательное не признаются. Психологический факультет Ленинградского Университета отказался организовывать кафедру психоанализа. По этому вопросу, конечно, могут быть разные точки зрения. Однако когда в статьях о «неотменимом антропоконтуре», точнее, об одной из его сторон, как «дважды два — четыре» говорится о бессознательном в психоаналитическом смысле, это вызывает недоумение. Безусловно, можно придерживаться и этой позиции, но она требует разъяснения и аргументации.
И, наконец, то, что мне также не вполне ясно: мы слушаем лекцию религиозного философа, однако нельзя сказать, что ее содержание отражает религиозный дискурс. Лишь при ответах на вопросы стало понятно, что мы находимся в Русской Христианской Гуманитарной Академии. Дискурс же, который использовался в лекции, был, полагаю, чем-то средним между научным дискурсом и собственно религиозным. Его можно назвать «теплым», но не «холодным» и не «горячим».
Это то, что мне неясно.
С.С. Хоружий: Спасибо. Было поднято сразу много вопросов, но все они были из одной сферы, касающейся отношений между синергийной антропологией и психологией. Другая общая черта, все они носили характер возражений против неправильных позиций доклада — с некоторых верных позиций. Такие возражения называются идейными. Поскольку их целый ряд, то для ответа стоит их перечислить. Как я их сумел понять, вопросы-возражения были следующие:
1) Почему доклад не использовал «современные представления об измененных состояниях сознания»?
2) Почему доклад не рассматривал интерпретацию духовных практик как дисфункций мозговой деятельности?
3) Почему доклад опирался на концепции психоанализа?
4) Почему доклад не был представлен в религиозном дискурсе?
Прежде конкретных ответов, я замечу, что психологический дискурс — один из основных смежных дискурсов для синергийной антропологии, и отношение с ним постоянно обсуждается, прорабатывается и в моих статьях, и в работе семинара ИСА; в частности, еще в 2000 г. по просьбе психологов Московского
