тварных энергиях. В первую очередь, это потому, что неоплатонический концепт энергии принципиально не допускает окачествования. Мы говорим, что человеческие энергии должны характеризоваться направленностью, связью с определенным уровнем организации человеческого существа и так далее — целым набором свойств. Но философский концепт энергии, аристотелевские и плотиновские энергии никаких таких окачествований не допускают. Это другого рода концепт. Антропологические же энергии, как я и говорил, до сих пор не поддаются философской концептуализации, и потому я использую термин «антропологические проявления».
А.А. Ермичев: Спасибо! Пожалуйста, еще вопросы.
С.С. Хоружий: Вы знаете, мне записка одна была подана, и я на нее должен, очевидно, ответить: «К какому виду размыкания относится взаимодействие человека с энергией злобных духов в оккультных практиках?» Ну, оккультные практики — это необычайно разношерстная, широкая сфера, Бог их там ведает, какие только бывают оккультные практики. Но достаточно хорошо известна, изучена, как на опыте, так и богословски, аскетическая демонология. Если говорить о ней, то речь идет о борьбе подвижника со страстями, и эта борьба издавна репрезентируется в форме явлений бесов и борьбы с бесами. Здесь не надо синергийной антропологии, сами аскеты давно и вполне отчетливо разобрались, что здесь происходит смешение и наложение разных воздействий и процессов. В этих феноменах подвижник полагает, что он находится на пути восхождения, проходит ступени духовной практики, — меж тем как на самом деле он уклоняется с пути. Опыт его становится не истинным, а ложным опытом. А что значит, он уклоняется с пути? Куда ему уклоняться? Если он полагает, что он на пути, — значит, из своего опыта он имеет свидетельства о том, что его энергии соприкасаются с какими-то иными, «не его» энергиями. Но если это ложный опыт — значит это не то Иное, не та его репрезентация, что служит телосом практики. А единственная другая репрезентация Иного — это бессознательное. Так — в научном дискурсе, а в дискурсе аскетическом, бесы, с которыми сражается подвижник, — воинство сатаны. Поэтому я себе позволяю такую формулу:
А.А. Ермичев: Сергей Анатольевич, вы хотели задать вопрос?
С.А. Гриб: Да-да! Сергей Сергеевич, вопрос такой. У нас в Ленинграде жил известный христианский философ Яков Друскин. Мало кто о нем знает, это печально, но нужно вспоминать о нем. И он выступал с резкой критикой концепта синергийности, против синергии. Он считал, что синергия вредит православному богословию и считал, что нужно заменить это представление на то, что он называл по-своему «односторонним синтетическим тождеством». Что он имел в виду? Он имел в виду некоммутативность равенства А=В, но В?А. и таким образом он утверждал, что Бог есть всё, например, но всё не есть Бог. Как вы к этому относитесь? Как вы на это возразите с точки зрения синергийности?
А.А. Ермичев: Друзья мои, предупреждаю, вопросы!
С.С. Хоружий: У меня нет храбрости философа Друскина, и отменять понятие синергии я решительно не берусь. Больше того, мой опыт философа доказывает мне абсолютно обратное: что как раз это понятие и является антропологически наиболее продуктивным. Но конкретные его свойства — совершенно другой вопрос. Богословие синергии Византия особенно детально не успела развить. Все это уже зрелый византийский исихазм, это XIV век. Хотя понятие спорадически появлялось и раньше, но богословие синергии — это уже поздний период, незадолго до крушения Византии. Многие из весьма существенных богословских вопросов не успели быть разработаны, и многие вещи в наследии святителя Григория Паламы по сей день остаются дискуссионными и активно дискутируются в православном богословии. Вот только что прошла большая богословская конференция, которую владыка Филарет проводил в Москве. Там выступил мой добрый знакомый, участник библиографического проекта, Алексей Георгиевич Дунаев и привлек большое внимание греческих богословов своим анти-паламитским докладом. Но при всем том, парадигма синергии как таковая… Можно рассуждать о ее свойствах, например, о симметричности (и мы найдем, что она, безусловно, несимметрична, никакой симметрии быть не может) — но сама она неотменима, не устранима из корпуса православного богословия.
А.А. Ермичев: Спасибо. Отец Вениамин, прошу вас!
Иг. Вениамин (Новик): Известно, что восточные мистические практики более пантеистичны, более имперсональны. Практика исихазма, практика православия более персоналистически ориентирована.
С.С. Хоружий: (
Иг. Вениамин (Новик): Да, да. Когда мы говорим о мистике, то такие четкие определения как-то так не очень может быть корректны, все-таки мистика это некая тайна. Но вопрос у меня такой: каковы вы видите, скажем, духовные культурные психологические особенности православного персонализма?
С.С. Хоружий: Персонализм отнюдь не православное мировоззрение, а краеугольный камень христианства как такового. Исихазм — это наш православно-аскетический извод того персонализма, который заложен в христианской догматике. И как парадигма синергии неотъемлема от православия, так персонализм неотъемлем от общехристианской догматики как таковой. И догматика католицизма точно так же персоналистична, значения каппадокийцев для нее ни один папа не отменял и не отменяет. Другой вопрос, что в реальном бытовании католического богословия эти моменты гораздо менее выражены. Говоря, краткости ради, совсем огульно, в августинианской линии персонализм продолжает быть выражен довольно отчетливо, а в томистской линии он очень часто теряется. Но это уже различия не догматических оснований, это историко-культурное бытование.
А.А. Ермичев: Ростислав Николаевич, прошу вас!
Р.Н. Хоружий: Большое спасибо, Сергей Сергеевич за то, что, несмотря на недомогание, вы сумели произнести столь глубокий, содержательный и используя ваше выражение «эвристически продуктивный» доклад. А вопрос следующий. Кажется ли вам близкой та традиция понимания философии как уподобления Богу, которая восходит к платоновскому «Теэтету», встречается в среднем платонизме у Евдора Александрийского, Филона Александрийского, у Давида Анахта в «Шести определениях философии»? И если кажется близкой, то в какой степени?
С.С. Хоружий: Она не близка исихастскому боговедению. В философизированном христианстве, в христианском платонизме она необычайно органична. Православие использует этот язык, как оно использует в разных контекстах, в разных своих пластах и слоях, великую массу языков. Проверку
