действительности, исчерпала свои возможности. Из той основы и почвы, которой она стремилась дать выражение, из почвы духовной традиции и восточно-христианского дискурса, целые существенные области философского осмысления в ней не получили и получить не могли, поскольку ее понятийный строй, отвечающий западной метафизике, был принципиально чуждым для этих областей. В первую очередь, такие области включали в себя антропологический и духовный, религиозный опыт православия, представления о человеке в его связи с Богом. Более точно, они включали в себя, прежде всего, развитый в православии специфический род опыта, в котором происходила реализация фундаментального богочеловеческого отношения. Данный пункт необходимо раскрыть подробнее. У меня разработана своя концепция русского культурно-цивилизационного процесса, базирующаяся на концептах духовной традиции и культурной традиции, усматривающая между этими двумя традициями конфликт и отводящая этому конфликту ведущую роль в процессе. Эта концептуальная разработка представлена весьма тезисно в книге «Опыты из русской духовной традиции», а более подробно — в лекционных курсах, которые я читаю, они есть отчасти на сайте института (www.synergia-isa.ru), но полностью не опубликованы. На нее мы и будем опираться.
Итак, основным движущим конфликтом русского культурно-цивилизационного процесса является конфликт духовной традиции (которая ядром своим имеет аскетический опыт и исихастскую практику) и культурной традиции. Истоки конфликта лежат отчасти в имманентных особенностях культуры и разума, но в большей мере — в том историческом обстоятельстве, что по определенным причинам, культурная традиция в России не развивалась из той же аутентичной почвы Восточно-христианского дискурса, из которой росла духовная традиция. Как показывает византийский опыт, Восточно-христианский дискурс, безусловно, содержал в себе возможности культурного развития; однако эти возможности не были реализованы русским культурным процессом, и даже не были всерьез им востребованы. Следствием этого и явился базовый конфликт вестернизованной российской культуры и аутентичной Восточно-христианской духовной традиции. Задачей культурного развития было разрешение этого конфликта, гармонизация отношений. Культура Серебряного века к этому двигалась, но по самому строю, способу мысли, созданному Религиозно-философским возрождением, возможности гармонизации в философской сфере были достаточно ограничены. Это, в частности, демонстрируют два религиозно-философских конфликта, обозначивших собою финал Серебряного века в философском аспекте: Имяславческий спор и парижский спор о Софии. Конфликт духовной и культурной традиции Серебряным веком снят не был, и это снятие осталось дальнейшим заданием российской культуры. Является поистине удивительным, что, вопреки всем превратностям истории, это задание было в существенном исполнено. Согласно развиваемой мной рецепции философского процесса, именно в этом состоит значительнейший вклад русской диаспоры: вклад не только философско-богословский, но и общекультурный.
В эмигрантской мысли возникло новое течение, которое и сумело, в главном и основном, исполнить остававшееся задание. В целом, оно сформировалось уже в период после Второй мировой войны. Оно было не философским, а богословским и получило известность под именем неопатристики и неопаламизма. Ввиду его богословского характера, его, как правило, упускали из вида и не принимали во внимание при обсуждении путей развития русской мысли. А между тем оно-то и было последним и критически важным этапом этого развития. Для верной оценки всего пути и верной ориентации на будущее, это новое богословие диаспоры необходимо увидеть в единстве с предшествовавшей ему философией: увидеть и то, и другое как звенья единого процесса, невзирая на их различия или, как я выражаюсь, на модуляцию дискурса.
В известном смысле, этот богословский этап даже следовало бы включить в философский процесс, ибо он с ним находится в органической связи и преемственности. Основатели его — Владимир Николаевич Лосский, отцы Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф и небольшое, увы, число других исследователей — продумали опыт Религиозно-философского возрождения и сделали вывод о необходимости отойти не только от его понятий, но и в целом, от его философского языка, с тем, чтобы в рамках богословия получить возможность полного и точного выражения почвы духовной традиции. Наряду с этим негативным тезисом (негативным в смысле вердикта по отношению к философии Серебряного века), здесь имелся и позитивный тезис, согласно которому ядром и стержнем духовной традиции служит непосредственный опыт Богообщения, устремления человека к Богу. В наиболее полном и чистом виде такой опыт добывается и хранится в сфере аскезы, что в случае православия соответствует мистико-аскетической традиции исихазма.
Итак, в этой логике исихазм выступает как выверенная база данных, опытная основа и русской духовной традиции и Восточно-христианского дискурса. Такова русская линия в основаниях синергийной антропологии: она подводила к заданию современного осмысления и описания исихазма во всей его полноте, как духовного и антропологического феномена. Но, как показала дальнейшая работа, эта логика русского философского процесса оказывается частной и не самой важной, если угодно, даже провинциальной по отношению к той проблематике, что открывается дальше. Происходит очень типичный феномен в жизни культуры: разум приходит к необходимости увидеть свое, как говорится, родное, свой местный, локальный русский путь в некоторой глобальной, вселенской перспективе. В дискурсе Серебряного века необходимость и неизбежность такого развития продумывалась и выражалась, например, очень петербургским автором Вячеславом Ивановым как проблематика родного и вселенского. Сегодня же мы обнаруживаем, что, по сути, эта же идея, эта же логика, очень настойчиво утверждается как то, что называется стратегией глокализации, которая призывает сочетать верность корням и аутентичным особенностям локальных культур с включенностью в глобальные цивилизационные процессы. К подобным позициям собственно и выходила культура Серебряного века, не пользуясь, разумеется, этим современным жаргоном и задолго до его появления. Она открывала в своих практиках, что работа наша над родным опытом заключается в его определенной универсализации, выведении его в горизонт вселенского, всеобщего. В современных терминах, это значит, что на феномены нашей духовной и интеллектуальной истории следует смотреть как на феномены глокальные, то бишь принадлежащие локальному контексту, но несущие универсальное содержание, отвечающие на глобальные вопросы. Русская культура следовала этой стратегии задолго до того, как она была поименована современным западным сознанием. В искусстве Серебряного века, в богословии русской диаспоры осуществлялись одни из первых опытов стратегий глокализации.
Увидеть глокальную природу исихастской проблематики, ее универсальное содержание помогает второй, европейский исток синергийной антропологии: мысль о человеке, развивавшаяся от Аристотеля к Декарту и Канту. У Канта классическая европейская модель человека достигла своей полной зрелости, но к этому времени она несла уже и немалый негативный груз, затруднявший и затемнявший антропологическую перспективу. Уже начиная с Декарта, в ней начинали накапливаться определенные негативные факторы, которые я называю факторами анти-антропологичности. Достаточно ясно, например, что именно в качестве анти-антропологического фактора следует понимать дихотомию человека, которую совершил Декарт: радикальное рассечение конституции человека на Res cogitans и Res extensa. Эта дихотомия оказалась весьма эффективным философским орудием, но для антропологии сыграла, несомненно, негативную роль, сказавшуюся и на всем дальнейшем пути европейской антропологической традиции.
Следующий этап, кантианский, вновь был этапом блистательных философских достижений, но при этом — антропологических утрат. Трансцендентальная архитектоника Канта внесла новый анти- антропологический фактор. Человек, антропологический дискурс, оказался у Канта разнесен по чуждым
