человеку, неконгруэнтным человеку трансцендентальным структурам; причем «собрать человека» заново, восстановить цельный образ человека в рамках трансцендентальной архитектоники невозможно, даже если использовать не одну первую «Критику», а все три. Это отмечал и сам Кант, когда говорил, что вопрос «Что такое человек?» в рамках трансцендентальной архитектоники категорий не может иметь ответа. Как это отчетливо разъяснено в последующей хайдеггеровской рецепции, для ответа на этот вопрос над всеми «Критиками», над их трансцендентальным дискурсом, необходимо надстроить некий
Далее, в пост-кантовском идеализме добавились новые черты такого же рода. В учениях Фихте и Гегеля спекулятивный способ философии достигает апофеоза. Здесь возникает верховный концепт, какого не было еще у Канта: Абсолютный Дух, Абсолютное «Я». В моем ретроспективном анализе, я квалифицирую данный концепт как «мега-концепт с размытым антропологическим и онтологическим содержанием». Он опять-таки открывал многообещающие пути и перспективы для философии; однако в каком отношении он находится к реальному человеку — это было принципиально не установимо. Больше того, по сути, даже онтологическое позиционирование этого концепта тоже оказывалось размытым. Он, разумеется, не отождествлялся с уровнем здешнего бытия, но он не отождествлялся и с Богом; его онтологическая локализация, на поверку, была неопределеннной. Разумеется, за этим не мог не стоять онтологический дискурс неоплатонического типа, некая онтологическая иерархия с промежуточными онтологическими уровнями. Однако же классические немецкие философы не были готовы открыто и полностью признать себя неоплатониками, приверженцами языческой картины бытия, со всею философской и духовной ответственностью. Даже для самих себя и пред самими собой, они предпочитали считать, что они остаются в рамках христианского универсума и христианской онтологии. И в некоторых пунктах, это с неизбежностью порождало принципиальную недосказанность, недоопределенность.
Это был уже следующий фактор анти-антропологизма. В системах гегельянского типа он дополнялся еще одним фактором: человек выступал в них откровенно вторичным и производным по отношению к указанному мега-концепту. В русле гегельянского дискурса, как это и заявлялось порой у самого Гегеля, человек неизбежно оказывался орудием Абсолютного Духа. Что называется, по факту Дух избрал человека своим выражением, но на человеке свет клином для него не сошелся, он мог бы избрать другое выражение и орудие и, возможно, еще изберет другое. Человек отнюдь не был автономным держателем имеющихся у него сущностных содержаний, все они делегировались, вверялись ему Абсолютным Духом, и были у него лишь заемными. Очевидным образом, данный фактор мог быть лишь весьма губительным для антропологии.
Поэтому мы можем считать, что, начиная с торжества гегельянского дискурса в философии XIX века, антропология практически не могла уже продвигаться вперед в рамках классического метафизического дискурса. В антропологических измерениях европейского философского процесса обозначается раскол, выделяется русло, так сказать, антропологического протеста. Принадлежащие к нему мыслители подмечали все то, что я сейчас обозначаю как «анти-антропологические факторы», и пытались находить альтернативы классическому философскому способу. Первым крупным философом такого рода был Кьеркегор, который выдвинул и первую из альтернатив: концепцию человека, как имеющего онтологическое задание себя раскрыть, «сделать себя открытым», как он выражался в «Или — или», в «Болезни к смерти». Концепция человека, которая сформировалась в синергийной антропологии, основана на этой же ключевой идее (само-) выведения человека в открытость. В качестве базовой антропологической парадигмы синергийная антропология рассматривает парадигму размыкания человека, которая в Восточно-христианском дискурсе была открыта под именем синергии, а в Западно-христианском дискурсе была не столь эксплицитно, но все-таки открыта и проработана Кьеркегором. Поэтому Кьеркегора можно, если угодно, считать одним из отцов-основателей синергийной антропологии.
Я не буду прослеживать следующих этапов. Процесс шел определенно в расколотом, двойном русле. С одной стороны, развивалось протестное антропологическое мышление, с другой — шли стадии кризиса классического дискурса. В конце концов, то и другое столкнулось в двух самых существенных событиях современного западного мышления. Во-первых, в синтезе Хайдеггера. Как неоплатонизм был синтезом античной мысли, так мысль Хайдеггера определенно — подобной же формации, она — синтез классической европейской традиции. Этот синтез, неоспоримо, неклассический, ибо в нем присутствует резко выраженная установка преодоления метафизики, критики всего классического дискурса. Но в то же время, в важнейшей теме своей поздней философии, теме энергии, Хайдеггер утверждает, что движется вслед за Аристотелем, реконструирует его трактовку энергии, воспринимает аристотелевский энергетизм — и, тем самым, позиции классического дискурса. Равным образом, он утверждает преемственность своей первой философии, фундаментальной онтологии, по отношению к кантианскому дискурсу. Итак, по отношению и к Аристотелю, и к Канту, Хайдеггер занимает отнюдь не протестную позицию, а позицию преемственности. Так нам раскрывается достаточно уникальная роль его мысли как одновременно
Почему все это тоже является предысторией того направления, которое мы начали развивать? А потому, что только из этой ретроспективы уясняется смысл и статус той антропологии, которая вырастает из философской и трансдисциплинарной проработки опыта духовной традиции. Из нее уясняется, что это заведомо неклассическая антропология, ибо именно аскетический опыт был средоточием всех тех содержаний, которые не поддавались выражению в рамках религиозной философии, опирающейся на классическую метафизику. Поэтому она исполняет то самое задание, что ставилось западной мыслью в русле антропологического протеста. Иными словами, возникшая у нас задача исследования духовных практик и духовных традиций со всем основанием может связываться с общим заданием поиска антропологической альтернативы, выдвинутым всем ходом развития европейской мысли.
Итак, мы можем теперь вернуться к исследованию исихазма, приобретя понимание того, что это исследование уже и есть первый структурный блок в строительстве неклассической антропологии. В нашей работе осуществлялись не исследования отдельных частных явлений в истории исихазма, но полномерная его реконструкция как духовного и антропологического феномена. Подобная постановка задачи была достаточно новой. Когда я начинал этим заниматься (а было это в 70-х годах XX века, отчасти совместно с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным), даже и само слово исихазм было очень мало кому знакомо в России. За рубежом такой задачи также не ставилось, ни в западной науке, ни даже в эмигрантской мысли: хотя, как мы указали, богословие диаспоры сумело адекватно оценить значимость аскетического опыта, оно, разумеется, не решало проблем его всестороннего антропологического анализа.
Обращение к исихазму оказалось благодарным и продуктивным замыслом. В исихазме, на примере его, удалось, пожалуй, опознать новый класс антропологических явлений, который прежде особо не выделялся, не идентифицировался в науке, а, между тем, имел принципиальную важность для понимания феномена человека, для антропологии как таковой. Здесь осуществлялась практика самореализации человека в бытии, практика, в которой имелось и было ведущим, главным онтологическое измерение. Предмет этой практики составляло выстраивание фундаментального онтологического отношения
