им смутные идеи «мистической ненависти» и «космического чувства». В этом был и смысл сентенции Гершензона, которую левые критики Sex прозвали «ужасной фразой»: «каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом — бояться [...] мы должны [...] ярости народной». Автор очевидно мечтает об этом самом слиянии; но условием ставит собственное перерождение, смену идентичности, отказ от того каковы мы есть, сословное самоубийство.
Современники сразу почувствовали двойственность Гершензона и, в обоих лагерях, расценили ее как угрозу. Петр Струве спешил отмежеваться от своего соавтора по сборнику, указывая на родство его взглядов со славянофильством и толстовством. В новой религии Гершензона мистические силы «прикрепляются [..-1 к наименее твердой, наиболее зыбкой и текучей части космоса — 'народу'», — писал Струве5. Иными словами, народ вновь подставляется на место Бога, только на этот раз не благостного и справедливого, как у славянофилов, а грозного и яростного, как у иудеев. Гершензон принимал вызов: «какой же я славянофил! Я, как вы знаете, еврей», — отвечал он Струве . Но оба они знали, что проблема глубже этих полемических приемов.
«Что такое народ?» — задавал Струве самый важный из вопросов. Гершензон определял народ как носителя «космического чувства». Это термин Уильяма Джемса, философия которого была, впрочем,
очень далека от популизма1. Для Струве это «наиболее темная из всех народопоклоннических характеристик»2. Народничество, считает редактор Русской мысли, опасно потому, что ведет к мистическому национализму или, как сказали бы немного позднее, фашизму: «наро-допоклонство неотвратимо [...] влечет за собою мистически-националистическую идею богоизбранного народа, народа — Богоносца». В ответ Гершензон утверждал подобно Толстому, что «космическое чувство» тем более доступно людям, чем меньше они знают, чем хуже образованны; и потому народ определяется не по национальной принадлежности, а исключительно по уровню образования. «В противоположность образованным, накопляющим ненужное им богатство безличных идей, русский простой народ, как, вероятно, и немецкий и всякий другой, живет хотя и бедной, но существенной духовной жизнью»3. Новая позиция Гершензона противоречила его собственной статье в Вехах, в которой постулировалось «коренное различие» между отношениями классов на Западе и в России. Обвиненный, по сути дела, в русском национализме, Гершензон находит выход в толстовской (и руссоистской) интерпретации популизма как культурного примитивизма. В результате он впадает точно в то состояние «простофильства», которое он и собранные им соавторы критиковали в Вехах. По Гершензону, интеллигенция должна опасаться народа; по Струве, интеллигенции опасен не народ, а собственные народнические идеи. Гершензон старается до предела углубить пропасть между народом и интеллигенцией; Струве же говорит, что она существует в основном в интеллигентских фантазиях. Обе полярные позиции были спрятаны в Вехах, а теперь они развиваются самостоятельно. Позднейшее творчество Гершензона и Струве показало, насколько отличны были друг от друга радикальный неоромантизм первого и умеренный либерализм второго. По своему эту дистанцию выявил отказ Струве публиковать Петербург Белого в Русской мысли в 19124. Позднее Струве писал, что русская литература «на разный лад [...] идеализировала народ, понимаемый как простонародье»: литературное народничество восходило от славянофилов к Блоку и Горькому, и только Тургенев, Чехов и Бунин имели иммунитет от этой болезни русской интеллигенции5. Это то самое «народничество, которое как-то входит в состав и большевизма, как исторической стихии»,— считал Струве6.
' Влияние Джемса играло первостепенную роль для авторов и читателей Вех. Перевод Разнообразия религиозного опыта появился в издании журнала Русская мысль в 1910, в разгар полемики вокруг Вех; вполне вероятно, что авторы, фуппировавшиеся вокруг Русской мысли, читали рукопись перевода в процессе ее подготовки к печати. Интерес Гершензона к Бень-яну, вероятно, тоже стимулирован Джемсом.
Между тем среди разных трактовок русской истории, содержащихся в статьях Вех и в последовавшей полемике, сбылся именно отклоняющийся прогноз Гершензона. Русской интеллигенции, какой она была, скоро пришлось испытать «ярость народную» и разделить участь Дарьяльского. Современники видели в «ужасной фразе» Гершензона предостережение; они обсуждали, насколько оно соответствует действительной опасности. На самом деле это было искреннее признание в собственном влечении к смертельной угрозе, к потере идентичности, к гибели если не физической, то классовой и культурной: страстная фантазия, на которую имеет право всякий автор, но в данном случае ее осуществила история. Предреволюционные предчувствия Гершензона были столь же неопределенными, амбивалентными, обезоруживающими в отношении реальной опасности, как и предсмертные предчувствия Дарьяльского.
Давший в Весах восторженную рецензию на Вехи, Белый знал, на чьей стороне он выступает своим СГ. Не получив голоса на страницах знаменитого сборника, Белый пытался решить его проблемы в собственном полномасштабном тексте, который писался точно в то же время и в той же среде; но в своем анализе Белый пошел дальше. Сюжет, метафоры и противоречия Серебряного голубя — художественный эквивалент рассуждений, призывов и противоречий Вех. Основываясь на своем опыте и пользуясь своими методами, Белый отвечает на те же вопросы, которые ставили, каждый от имени своей науки, философы, социологи и политические аналитики. Роман Белого вмешивается в разногласия между Струве и Гершензоном, показывая: то, что отрицал Струве, существует; то, чего боялся Гершензон, действительно опасно; но интеллигент, какой он есть, не готов сделать иного выбора*
ОБРАЗ СОВЕРШЕНСТВА В повести Белого говорит и действует тот самый народ, который в русской литературе безмолвствовал так же часто, как часто говорили о нем и за него. С наглядностью живого, непосредственно увиденного факта Серебряный голубь утверждал существование народа как мистической реальности. Народ кардинально отличен от мира образованных людей и живет по своим иррациональным законам. Подобно славянофилам и народникам, Толстому и Гершензону, Белый чувствует неотразимую привлекательность народа и сполна воплощает это чувство в тексте. Но вклад Белого в анализ народной чары идет дальше. Интеллигент идет к своей смерти несмотря на очевидные признаки бессмысленности своей жертвы и несмотря на пошлость тех, ради кого она приносится. В идеях обреченного чаре интеллигента, как в глазах Дарьяльского перед гибелью, «ненужные мелочи запечатлеваются мгновенно, главное же неискоренимо ускользает от наблюдения» (407). Вместе с Гершензоном, Белый привносит в традицию нечто сугубо новое: признание смертельной опасности народа для интеллектуала и, соответственно, самоубийственного характера собственного народолюбия. Собственно литературными методами
Белый кодирует ту же ключевую оппозицию, что и Гершензон, и так же отказывается ее решать. Публицист объявил «слияние с народом» желанным и смертельным для читателя делом. Поэт, признавая справедливость предостережения, показывает героя, который все равно идет туда, потому что это и есть его любовь, которая сильнее смерти. Серебряный голубь и есть «ужасная фраза», развернутая в роман.
В конечном итоге автор СГсогласился с автором Бесов в осуждении убийства личности, совершаемого во имя любви к народу. Но Шатов ничуть не хотел быть убитым; Дарьяльский же помогает своим нелепым убийцам. Неизжитое народничество не дает ему защитить себя от народа и его ярости. В отличие от вполне раскаявшегося и монотонного Шатова, Дарьяльский многослоен и амбивалентен; но так же двойственен и Белый, который именно этим отличается от Достоевского времен Бесов. Перерабатывая текст под влиянием веховских настроений, осуждая неонародничество и показывая гибельность пути героя, Белый полярным образом менял ход повествования; но он оставил в целости многие элементы текста, которые показывают сектантов как средоточие истины и красоты. Ничего похожего на лирические отступления СГ нет в Бесах, где заговорщики компрометируются не только сюжетом, но и всей фактурой романа. В отношении современной ему истории Белый оказывается более диалогичен, чем Достоевский.
Если Блок и Булгаков, Гершензон и Струве пытались представить свои позиции как внутренне однородные, логически последовательные, то текст Белого сохраняет его полярные колебания. В пределах одного текста такая амбивалентность отражает неразрешимую противоречивость истории, которую чаше удается видеть, лишь прочтя множество спорящих друг с другом текстов. Автор колеблется вместе со своим героем и многими из читателей; его колебания отображают ту самую двойственность чувств, которая ведет героя к саморазрушению. Противоречия между эпизодами СГте же, что и противоречия между статьями Вех и даже противоречия внутри статьи самого Гершензона. Но подобная разработка их возможна только в художественном тексте. Историк-публицист бессилен защищать позицию, содержащую внутри себя очевидное и неразрешимое противоречие.
Книга Гершензона Тройственный образ совершенства [1918] полна восторга перед народными бурями. В его пресыщенности культурой и тоске по варварству автору мало и большевиков:
И снова, как встарь — ибо так было уже не однажды, — явится из диких степей народ-всадник, вскормленный не отвлечением, а сосцами матери-природы, и пройдет на своих неутомимых конях наши страны, сокрушая воли, как ломкий тростник: каждый на коне — кипучий
