ученые люди в городе — об общине, о свободе личности, о вопросах пола; и неудивительно, именно эти вопросы он ехал обсуждать с сектантами. Когда люди из разных беспоповских сект спорили между собой на базарной площади заволжского села, где «что ни двор, то новая вера» (1/418) — Пришвин чувствовал себя «будто в центре литературных скрещенных течений» (1/419). Позднее он называл книгу У стен невидимого града своим секретным исследованием (8/164); потаенное
единство культуры, раскрыть которое верхи не хотят, а низы не могут — подлинный его предмет. «Я разгадываю теперь эту, казавшуюся мне странной, загадку так: в стихии есть все, она отвечает на наши вопросы» (1/419), — записывал Пришвин в самом романтическом духе. Из заволжского Варнавина он писал другу: «Выношу пока такое впечатление: здесь такая смесь всяких староверческих и сектантских толков, что совсем нельзя строго разграничивать одно от другого. Это любопытнейший винегрет [...] Действительность превосходит мои ожидания»1. И наоборот, разочарование вызывают у Пришвина встреченные им здесь церковные деятели: «Миссионеры такие пошляки, с рекомендациями которых очень опасно совать свой нос в народ. Да и не нужно»2. К примеру, елецкий священник в своем донесении начальству перепутал впервые появившихся здесь баптистов с буддистами. Обобщая увиденное в Заволжье, Пришвин по-новому осмысляет историческую роль господствующей церкви: «Никогда я не думал, какую бездну тьмы вносит православие»1.
Повторив маршрут Мережковских, Пришвин иронизировал над тем, что его предшественник приехал на Светлое озеро «барином и даже с урядником на козлах» (8/34); впрочем, он и сам прибыл туда не с клюкой странника, а с документами этнографа. Возвращаясь к проблемам, которые были поставлены Мережковскими, Пришвин подвергал их позицию критике с позиций рациональности, даже прагматизма. Со Светлого озера Пришвин писал:
После этой поездки мне стоит лишь обложиться соответствующей литературой и через месяц-два я мог бы быть совершенно в курсе вопроса, поднятого Мережковским и Кампанией]. [...] Широты горизонта, исторического просвета я не ощущаю: на каждом шагу встречаю урядника или казака [...] Чтобы почувствовать просвет, как Мережковский, нужно переступить порог действительности, нужно поверить, что невидимый град Китеж действительно существует в горах у Святого озера, нужно, как старушки, молиться до того, чтобы послышался звон колоколов [...] Нужно забыть о земном, нужно верить, что Иона действительно просидел в желудке кита три дня. Итак, колокола не звонят, я вижу казаков, окружающих жалкий, измученный народ. Колокола не звонят4.
По возвращении в Петербург он сообщил Мережковским, что «на Светлом озере их помнят» (8/32). К заседаниям Религиозно-философского общества Пришвин относился заинтересованно и критически. «Мережковский и хлысты спасали культуру через Эрос», — записывал Пришвин в феврале 1914. Все же деятельность Мережков
ских дает «какой-то умственный выход из этой хлыстовщины [...] Тем она и страшна, эта хлыстовщина, что человек для жизни опустошается. Дает высшую радость самовольной мечте... После все плоско». Позднее он писал о Гиппиус, продолжая тему глубинного ее сродства с хлыстами из народа: «Белая дьяволица, или хлыстовская богородица, [...] Прекрасная дама, только не женщина, рождающая живых детенышей. Ее мистические стихотворения, похожие на стихи хлыстов-сектантов — высокосовершенная поэзия»1. Он наблюдает, как Гиппиус «из богородицы вдруг становится проституткой». Впрочем, вообще «все люди двойные: высоко парят и падают»2.
Унаследовав свой руссоизм от русской литературы, Пришвин разбирает столетнюю традицию на составные элементы. Человек романтической культуры — особенно русский интеллигент — готов найти высшую ценность в примитиве; на деле же народ и вся связанная с ним квази-этнография есть лишь собственная проекция интеллектуала, зеркальная в отношении его самого конструкция, нужная ему для оправдания собственной жизни:
Примитивная (первобытная, народная) душа есть зеркало для культурной души; каков сам культурный человек, таким он и отразится в первобытной душе, и часто кажется ему, будто он судит первобытную душу, мужика, а на самом деле он судит себя самого3.
Возникший у него интерес к религии лишен мистики; скорее это способ понять свой народ и самого себя. Опыт общения с сектантами становится моделью самой истории:
Первый раз в жизни прочел Евангелие, Павла, немного Библию. Понял, но не принял. И как принять! Мне кажется, что на Светлом озере по людям я как по страницам прочел всю историю христианства [...J от объективного к субъективному, от собора ко мне, одному. И бессознательно мы, интеллигенты, все это уже прошли и потому невозможно соединиться нам с народом, с нашим прошлым, нечего об этом думать, это психологическая невозможность*.
Со своим свежим опытом хождения в народ, Пришвин историзует идеи неонародничества, подвергая их новой критике. Народ надо понять, но современный человек не может соединиться с ним в более глубоком смысле: верить в то, во что верит народ. История христианства ведет от соборного всеединства к протестантскому индивидуализму; и интеллигенция в своей литературе идет этим путем так же, как проходит ее народ в своих сектах.
В контексте начала века эта идея вряд ли была новой, но оставалась необычной. Десятилетиями славянофильство, народничество, толстовство обвиняли культуру русской интеллигенции в неполноценности, проповедуя ее подчинение мифологизированной жизни наро-
да. Но Пришвина продолжает волновать его исходная интуиция о глубинном единстве двух культур, интеллигентской и народной, и об их общем религиозном поиске. Культурной моделью, которая все яснее представляется ему, когда он думает о народных сектах и о богоискательстве интеллигенции, оказывается европейская Реформация: поток, сумевший захватить и соединить высокую и народную культуры. В наблюдениях Пришвина народные секты и религиозное философствование тоже смыкаются помимо официальной церкви и вопреки ей. Например, у духовенства, считает он, нет идей антихриста и эсхатологии; «это есть только у народа и интеллигентов: интеллигентам это передалось от народа»1.
Пришвин сосредоточенно коллекционирует эти следы взаимопроникновения высокой цивилизации и народной культуры, которые находит в глуши Выгозерья или Заволжья, у питерских хлыстов и в салонах интеллигенции. Если Зинаида Гиппиус кажется Пришвину «хлыстовской богородицей», то настоящая хлыстовская богородица Дарья Смирнова кажется «второй Гиппиус по уму» (2/672): два мира, народный и интеллигентский, отражаются друг в друге. У староверов он обнаружил не только зачитанный ими религиозно-философский журнал Новый путь, но и историческую монографию об Аввакуме, которая почиталась как священная книга. Да и сам Пришвин склонен сыграть роль в мире раскола. Он составил план восстановления беглопоповского монастыря Краснояра, чтобы подать его нижегородскому купцу Н. А. Бугрову.
С этим разрушенным Краснояром связана народная легенда, которую Пришвин пересказывает как философскую притчу. Монастырь, гласит легенда, стоял бы вечно, но дьявол искусил царя Николая I. Тот послал гонца, чтобы разрушить монастырь. Пока рушили, царь захворал и, спохватившись, послал другого гонца остановить разрушение храма. Бегут гонцы: один из Краснояра в Петербург, другой из Петербурга в Краснояр. И вот как встретились они, так ужасная смерть постигла царя Николая (1/406).
ПЕРЕВЕСТИ НА ДУХ
В первых книгах Пришвина перед читателем проходит немалое разнообразие сект и согласий, олицетворенных в живых людях. Он сумел войти в контакт со старообрядческим архиереем, с поповцем белокри-ницкого согласия, с раскольниками-беспоповцами, с немоляками-хлыстами и даже с теми, с кем сойтись считалось труднее всего, — с бегунами. Он рассказывает об отце Георгии, который после молебна в своей деревенской церкви дает неканонический сеанс пророчеств, «советов» и исцелений; о петербургском 'братце', проповедью избавлявшем мужиков от алкоголизма; о некоем Кредитном товариществе, в котором воровали до тех пор, пока за дело не взялись сектанты; о старообрядческом епископе Михаиле, лидере голгофского христианства. Пришвин повествует и об «интереснейшем центре общения народа»,
трактире «Капернаум» в Новгороде, напоминавшем московскую «Яму», только «примитивнее, ближе к земле, свежее» (1/780).
Мир согласий и сект — живой, имеющий будущее мир. «Бог не ушел, он здесь», — думает Пришвин, путешествуя по тайным скитам. И добавляет, используя хлыстовский образ кружения: «может быть, мир вовсе не идет за Богом вперед и вперед. Может быть, он вертится нокруг одной точки» (1/410). Он сочувственно цитировал православного священника: «в нравственном отношении раскольники куда, куда пыше нас... И сравнить нельзя!» (1/167). Да и от своего лица писатель не колебался сказать: «Староверский быт всегда говорит моему сердцу о возможном, но упущенном счастии русского народа» (1/452).
Но ему ясно, что сам он на старообрядчестве не остановился и никогда уже не остановится. Действительно интересует Пришвина не духовное благополучие старообрядческих фундаменталистов, а скорее напротив, та космическая быстрота, с которой их религиозная мысль совершает эволюцию к самым радикальным из христианских ересей. Смысл исконной дониконовской веры Пришвин, со слов одной старушки, передает так: «Иисус Христос — как адвокат за нас перед Богом» (1/449). Разнообразие беспоповских сект он трактует как разложение этого первичного страха перед