теперь идеи Пришвина от тех, которыми жил он в годы своей веры в «волшебный мир» и путешествия к сектантам — как раз во время выхода знаменитого сборника под редакцией Гершензона.
В главке «Мобилизация духовенства» речь должна была идти о проекте соединения православной и англиканской церквей; подобные проекты обсуждались в Религиозно-философском обществе. В связи с этим Пришвин собирался рассказать о ссоре Розанова и Блока. Потом по плану следовала главка с характерным названием «Теургия Распутина»: любимое слово русских символистов связывалось здесь с практикой Распутина, но на деле речь должна была пойти о голгоф-ском христианстве. Пришвин собирался рассказать и о теориях Вячеслава Иванова; главка называлась «Мистический анархизм»:
Если каждый будет творить согласно природе своей индивидуальности, то и будет достаточно священное безначалие. Мы — боги, мы начинаем. Потом, когда это не удалось, то на помощь явились оккультистские настроения разных планов: это совершается в каком-то плане и тогда, а не теперь, страна покроется оркестрами и факелами4.
Утопическое философствование Иванова опровергается Пришвиным с помощью новой отсылки ко все той же культурной модели:
Способность русского человека отдаваться, слушаться почти всегда имеет что-то красивое; точно так же редко бывает что-то обратное, чтобы красив был человек, взявший власть. Я встретил в секте «Начало века» чистых голубей послушания и двух вождей: один именовался Христом, царем, другой [...] учил, что настанет час, когда царь — Христос в их общине не будет нужен [...] и тогда будет настоящая коммуна и начало века5.
Пытаясь понять слова Легкобытова о том, как «опрокинуть небо», ¦ цвести Христа в земную жизнь» и «признать его в личности человека», Пришвин объяснял:
Это значит война против инстинкта, тайны, надежд, неба, высоты, пропью го, далей, горизонтов, — только настоящее. Раб поднимает человека. Уничтожение ночи. Марксизм и легкобьггство [хлыстовство — зачеркнуто] имеют общим: 1) причина всех причин (метафизика); 2) требование царства на земле; 3) превращение рабской массы в сознательную личность1.
Обобщая идеи начала века — «перерождение человека» в версиях Щетинина—Легкобытова и «революцию духа» в версиях Иванова-Мережковского, Пришвин был готов перейти и дальше — к марксистским версиям революции по Луначарскому—Бонч-Бруевичу.
История секты Легкобытова есть не что иное, как выражение скрытой мистической сущности марксизма. Получается не земля просто, но земля обетованная [...] государство будущего вместо обыкновенного государства, f...] А потом уже начинается с этим расправа2.
И «марксизм», и «легкобытство» означали для Пришвина отрицание романтизма как признания благородства природы. Проект поиска или строительства тайных переходов между интеллигенцией и народом — мостов или скорее туннелей по ту сторону цивилизации, литературы и Просвещения — потерпел неудачу. Пришвин признает ее. «Это были поиски моста веры между интеллигенцией и народом. Мост веры обломился. Истинный мост есть: любовное действие в молчании»3. Теперь он резко противопоставлял свой идеал личного, жертвенного, любовно-молчаливого романтизма — и утопизм «госу-дарства.будущего», которое приравнивает к чемрекской общине. Он так передает речи Легкобытова:
Когда Бог работает, люди спят, и когда Бог отдыхает, люди работают [...) Бог непременно в человеке, но начала нет, тут круговращенье: весна, лето, зима, осень. Безначально. [...] Бог есть не больше как резонанс человека, а потому я делаю ему реверанс, — и щелкает двумя пальцами.— Моя правда такая, что человек должен сначала в безумие перейти, без того ничего нельзя понять. [...] — Тело это тело! — и громко хлопнул себя по щеке4.
По свидетельству Пришвина, после таких речей хлыстовского лидера Мережковский говорил Философову: «Тебе, Дима, смешно, а мне страшно»5.
ЧАН
'Чан' — хлыстовский образ коллективного тела — приобретает значение главного тропа, показывающего смысл сектантства, револю-
ции и самой русской истории. «Чаном» называлась следующая главка Начала века:
Варится некое [...] варево, неотвратимое, необходимое, и судить о нем по всей правде невозможно участникам, самим варящимся в этом чане [...] Все крутится и орет от злости и боли, жара и холода, вдруг на одну только минуту отдышка [...] Сколько тут будет веселья, неожиданных мыслей, слов, тут же рожденных, веселья самого искреннего, задушевного, пока старший не крикнет «Ребята, в чан!» — и все опять завертится1.
Чан был тем более удобной метафорой, что сама народная традиция давно уже придала ему образное, скорее поэтическое значение. Современный Пришвину исследователь русского сектантства считал нужным разъяснить: чана как такового хлысты на радениях не используют, а «чаном духовным» называется у хлыстов само радение, во время которого они «крестятся Духом» и «омываются кровавым потом»2. По другим сведениям, некоторые хлыстовские общины радели вокруг чана с водой:
становятся круг чана кольцом, близ чана мужчины, а в другое кольцо женщины [...] и начинают ходить, как можно скорее, круг чану мужчины по ходу солнца, а женщины против солнца, и каждый бьет лозою переднего сколько в силу, а задний его, и так далее — все друг друга3.
Вряд ли поздняя хлыстовская община Щетинина—Легкобытова практиковала скакание вокруг чана. Ритуал здесь был сильно редуцирован (ср. пришвинское «а хлысты вовсе и не вертелись»)'1. Ссылки на чан в речах сектантского лидера имели, по-видимому, то же значение поэтического тропа, что и в тексте профессионального писателя. Здесь, как под лупой, виден процесс распада народной, ритуальной культуры. Теряя свой первоначальный смысл, ритуал и его символы сохраняются в ностальгической памяти участников, чтобы перейти в литературные реконструкции, а потом подвергнуться критике историков. В самый момент этого распада объявляются люди, которые создают свой статус в высокой культуре, транслируя туда память о ритуале. Они выступают как посланцы другого мира, неведомого и вместе с тем близкого; мира, по привлекательности и недоступности сходного со сновидением или с детством; мира, куда люди письменной культуры, авторы и читатели, всегда пытаются и редко могут проникнуть. Как показывает пример Распутина, успех посланца этого мира не требовал того, чтобы он был способен оформить свои воспоминания или фантазии языком высокой литературы. Но пример Клюева показывает, что и это бывало возможно. Пример Легкобытова, вступавшего в союз то с Пришвиным, то с Бонч- Бруевичем, иллюстрирует другой механизм: свидетель может вступить с писателем в отношения своеобразного соавторства. Во всех случаях умира
mi ции ритуал воскресает в светской культуре в качестве нового мифа, >ч>площающего ценности, далекие от изначальных.
Легкобытов стал проповедовать «Начало века» и выступил с предложением интеллигенции броситься в чан народа. Таким образом были два чана: интеллигентский и народный. У народа чан удался, потому что там сохранилась способность отдаваться, здесь же каждый хотел быть царем. По Мережковскому способность отдаться русское начало, а быть царем (личностью) — европейское, так что схематически получается чан Европы и чан России. Богема противопоставляется хлыстовству1.
Именно в этом качестве, как противостоящий индивидуальному человеку, хлыстовский чан смертельно опасен; но в том и состоит - гранность русского интеллигента — и его культуры вообще, — что как раз такой чан представляет для него величайший из соблазнов.
Русский Бог страшен тем, что требует поглощения личности», — писал Пришвин2. Один Пушкин был свободен от чувства вины за
ной отказ от саморастворения в народе — от самоубийственного народничества русской литературы.
Мне представляется чан кипящий, клокочущий, то рука покажется, то нога, то голова. На краю чана стоит поэт и спрашивает показавшуюся в чане голову: «Что мне делать?» Голова отвечает: бросься в чан и будешь с народом. Поэт говорит: я погибну. Голова: ты умрешь как поэт и воскреснешь вождем народа. Поэт не бросается в чан и продолжает петь, но... беспокойно. Может быть со времен Пушкина вся наша последующая литература за немногими исключениями была песней на краю кипящего чана3.
29 ноября 1908 года Пришвин вместе с Блоком, Ремизовым и Со-чогубом посещали общину чемреков, где хлысты рассказывали о сво-vm «чане»'; лидером чемреков еще оставался Щетинин. Тогда Блок писал матери о «хороших часах», которые он провел с сектантами «не к последний раз»5. В эти дни Пришвин записывал: «Блок с Книжником говорили о том, что есть нечто, в чем все люди сходятся — поло-ной акт»6. По словам Книжника-Легкобытова, задача православной церкви и хлыстовских общин одна — пересоздание человека; но у хлыстов, считал он, возможностей для этого больше. Пришвин записывал то, что слышал вместе с Блоком:
Так вот что значат слова Легкобытова: нужно создать человека: за стеной звери, а тут в церкви создают человека... Но все отдельны в этой церкви, не действенны... А у хлыстов? Театр, красота'.
Можно предполагать, что «пересоздание человека» и разговоры о поле выливались в одну общую тему — конечное преодоление пола,
освобождение людей от власти постылого акта. «Грех — смерть», говорил Легкобытов: люди смертны, если грешат. В рассказе Пришвина Невидимый класс (1913) Легкобытов угадывается в образе приезжего в Петербург купца-философа под прозвищем
