он? Всех она братьев знает. Кто ж был? (...] Может, и батюшка. Может, и Никитушка. Может, и Романушка. Она не знает и никогда не узнает, а вот чувствует с жадной тоской, что нельзя ей не знать (...) Ей все равно, кто бы ни оказался, (...) — но только бы оказался. А оказаться-то ему и нельзя. (...] Заплакала Дарьюшка от страха. Не может этого больше быть!
Сравните с этим характерное описание в книге С. Д. Бондаря, которое он извлек из дела Екатеринодарского окружного суда 1895 года; нарратив тоже ведется от лица женщины, свидетельницы на процессе:
при окончании радения лампа тушилась и оставшиеся ложились на полу: мужчины с женщинами вместе, с кем придется или вернее, кто кому полюбится. Бывало и так, что один раз мужчина ложился с одной женщиной, а другой раз с другою. Совершали при этом и плотские совокупления; одним словом, совершают свальный грех. В этом грехе участвовала и я1.
На основе одной из множества плоских историй такого рода Гиппиус создает короткий и выразительный текст, воплощающий выстраданное ею понимание сущности половой любви как чувства, по сути противоположного 'свальному греху'. Героиня ее рассказа полюбила мужчину, с которым имела секс, но не способна узнать, кто он. Из-за этого она перестает ходить на радения: индивидуализирующая сила любви оказывается сильнее социальной машины. По сути дела, с неграмотной Дарьюшкой случилось то же самое, что с блестящим Карташевым. Его ли мужские переживания повлияли на этот текст, или пером Гиппиус двигал собственный женский страх потерять любимого? Во всяком случае, Гиппиус со свойственной ей резкостью дает волю собственным сомнениям в возможности изменить привычный сексуальный порядок. Она опровергает саму себя, собственные мечты о расширении половой любви до соборного действа. Рассказ Сокатил — притча об индивидуализирующей силе любви, о невозможности растворить ее до конца в коллективном акте. Желание по своей природе лично, оно разрушает групповые эрзацы, подставленные культурой. Этот рассказ анти-утопичен в точном терминологическом смысле этого слова. Он направлен в важнейший пункт мечтаний современников: в идею изменения человеческой природы через социализацию сексуальности, в проект размыкания половой любви до пределов общины и сплочения общины через физическую любовь. В этом смысле рассказ Сокатил занимает уникальное место в творчестве Гиппиус и вообще в литературе Серебряного века.
КОВАЛЬСКИЙ
Энергия и талант, которые ушли на разработку новой литургии, остались невостребованными. Гиппиус вспоминала те «13—14 лет» перед революцией, в которые развивалась ее семейная «внутренняя церковь», как самые важные в ее жизни2. В эмиграции тайные службы, и вообще попытки коллективной жизни, не возобновлялись. Идеи петербургских мечтателей, однако, повлияли на любопытную общину в стране, находившейся под российским имперским владычеством.
Секта мариавитов была основана Яном Ковальским, польским старокатолическим епископом3. Родившийся в русской части Польши, Ковальский учился в Католической Академии в Петербурге, там же стал в 1897 католическим священником и именно гам почувствовал себя предназначенным к особой роли. В 1900 в Плоцке он встретился
с некоей Марией Козловской, в которой признал новое воплощение богоматери и в честь ее назвал себя и своих будущих последователей мариавитами. В 1904 году Инквизиция признала видения новой Марии простыми галлюцинациями. Однако в 1906 мариавитские священники были уже в семидесяти приходах, численность их сторонников оценивалась в сто тысяч, и дело доходило до вооруженных столкновений между мариавитами и католиками. Все это происходило на территории, находившейся под российским управлением, и в религиозные конфликты то и дело вмешивались казаки. Русское влияние вообще заметно в этой истории; ближайший к Ковальскому его последователь, епископ Яков, тоже кончал Академию в Петербурге. В 1906 мариавиты были зарегистрированы российским правительством в качестве сектантской общины; 31 декабря того же года Козловская и Ковальский были отлучены от римской католической церкви. Ковальский вновь отправился в Петербург; после своего обучения он бывал в столице по крайней мере дважды, в 1909 и 1912. Там по совету своего «русского друга» генерала Киреева он примкнул к движению «старых католиков», в 1870 отколовшемуся от Ватикана1. В 1909 старо католический архиепископ Утрехта посвятил Ковальского в епископы. С точки зрения апостолической преемственности, его титул был неоспорим. В последующих конфликтах с польскими католиками, русские власти вновь и вновь поддерживали Ковальского; вероятно, в нем хотели видеть противовес враждебной католической иерархии. По странному совпадению, общину не тронули и красные казаки, оккупировавшие Плоцк в 19202.
Ковальский был усидчивым переводчиком, составил новый польский перевод Библии и еще Божественной комедии, а также написал свое толкование на Апокалипсис. Ковальский переводил и Лермонтова, особенную симпатию его привлекал Демонг. В своей петербургской юности он переводил Гюисманса, а в более зрелые годы — Мережковского. В частности, он перевел Тайну трех и не раз с одобрением цитировал эту книгу. Знал он и Розанова. Предсказывая скорый Конец Света, вслед за любимыми русскими авторами он верил, что мировая катастрофа начнется в России4. Этим их влияние, однако, не ограничилось. Как пишет историк этой секты, «оба русских — Мережковский и Розанов — повлияли на увлеченность Ковальского сексуальными проблемами, проявившуюся после 1921»5. Дословно следуя за Тайной трех, Ковальский считал свою Матушку Козлов-
скую женским воплощением Святого Духа. Важными для Ковальского были идеи Мережковского об андрогинной сущности Христа и о новом порядке половых отношений, который в мире Третьего Завета должен заместить ныне существующий. «Ковальский использовал Мережковского для вящей славы своей Матушки*', — пишет историк'.
Религиозное диссидентство Ковальского быстро приняло формы сексуальной девиации. Со своими многочисленными последовательницами разных возрастов, «духовными женами», Ковальский и другие епископы-мариавиты жили сложной формой полигамного брака. То была «одна семья под большой крышей»2. Этот образ жизни развивался постепенно. Первые «мистические браки» были заключены в 1922. Систематическая полигамия уравновешивалась постоянными исповедями, которые облегчали чувство вины и обеспечивали необходимый контроль. Своей риторикой Ковальскому удавалось склонить даже пожилых холостяков, в недалеком прошлом католических священников, не только к супружеству, но и к полигамии. Брачная пара проводила свою первую ночь прямо у алтаря; Ковальский специально ссылался в этой связи на Розанова. Потом «мистические супруги» жили, меняя партнеров под общим руководством Ковальского.
Так родилась новая община, которую Ковальский, опираясь на Апокалипсис, назвал Филадельфийской церковью и еще Храмом Любви. Новый Адам, Ковальский возвращался в рай, меняя порядок жизни на Новой земле. Брак — это Тайна трех: жены, сына и Божественного отца, самого Ковальского. Первый Адам совершил первородный грех, Христос-Адам искупил его, третий Адам делает самый грех невинным. Акт с Ковальским очищает женщину, возвращает ей девственность, уподобляет ее Марии.
Рай был тайным, но гарем рос за счет привлечения все более юных поклонниц и скоро был замечен завистливым миром. В 1924 союз с Ковальским разорвали старые католики, в 1928 он был осужден польским судом. Свидетельницы сообщали суду вполне порнографические подробности. Но Ковальский никого не принуждал, и перед законом он оказался виновен лишь за нескольких несовершеннолетних.
О нравах этой общины известно в основном из свидетельств, которые женщины Ковальского давали на суде; читая их, мы снова попадаем в атмосферу давнего рассказа Гиппиус Сокатил. Сестру Богус-лаву Ковальский лишил девственности, а потом передал другому члену общины, некоему Чеславу. Она рассказывала об этом совсем как Дарьюшка:
Господи Иисусе соединил меня с Самым Благочестивым Отцом [...] Я целовала его с такой верой, любовью и благочестием, с каким целуют святые мощи самого Господа [...] Это благоговение исчезло куда-то, когда я была потом с отцом Чеславом'.
ИВАНОВ
Как мы помним, организатором «радения у Минского» в революционном 1905 году был Вячеслав Иванов. Этот профессиональный историк и знаменитый поэт отличался способностью к синтезу особого рода. В его текстах символы разных культурных эпох скрещиваются гак, что их историческое происхождение кажется неактуальным в сравнении с их эстетическим содержанием. Богатые связи его текстов с образами европейской литературы, позднейшая эмиграция Иванова и римский период его творчества маскируют для современного читателя то, что было очевидно в первые десятилетия века: неонароднические увлечения Иванова; его националистические, славянофильские и панславистские идеи; и особого рода радикализм, мистический утопизм, сознательное богостроительство. Во всем этом Иванову нужна была опора на традиционную религиозность русского народа. Связь с ней в большей мере, или в более ясной форме, выражена в философской эссеистике Иванова, чем в его поэзии.
Символизм делал материалом творчества глубокие уровни и измененные состояния сознания, ранее остававшиеся как бы вне культуры: сновидные, медитативные, наркотические, гипнотические, патологические. Они интересны как
