метафоры позволяет читателю, особенно современному, девальвировать пафос Иванова.
В своей версии революции Иванов начинает с социализации собственности («внешнего достояния»), переходит к куда более радикальной мечте о коллективизации внутреннего опыта и кончает самой рискованной из утопий — идеей обобществления тел. Все вместе взятое логично и обманчиво-безопасно именуется «универсальным коллективизмом».
Есть неложные признаки, указывающие на то, что индивидуалистическое разделение людей — только переходное состояние человечества, что будущее стоит под знаком универсального коллективизма [...] Не только внешнее достояние человека, но и все внутреннее его явно свяжется со всем его окружающим общею круговою порукой. Круговою чашей станет вся жизнь, и всякая плоть — частью общей плоти3.
Как всегда, мы не знаем, о каких именно «неложных признаках» сообщает Иванов. В Предчувствиях и предвестьях он мечтает о небывалом хоровом действе, которое «увлечет толпы в мир самой причудливой и разнузданной фантазии и вместе послужит органом самоопределения общественного»4. Трагедия родилась из пляшущего и поющего хоровода, в середине которого приносилась жертва — сначала кровавая, потом фиктивная. Это и есть подлинное тело Диониса, так что каждый участник кругового хора — «действенная молекула ор-гийной жизни Дионисова тела». Иванов называл это действие по-русски — хороводом; карнавалом его позже назвал Бахтин. В хороводе индивидуальные тела сливаются между собой, а в постылой обыденности разлучаются. Современность полна обыденности; дело художника — создать новый ритуал. Все это очень серьезно. «Истинно дионисийское миропонимание требует, чтобы [...] наше лицедейство [...] было священным действом и жертвенным служением»5. Запроектированная «пророчественная община» будет выполнять две главных функции сразу, эстетическую и политическую: она станет «организацией всенародного искусства» и одновременно — «организацией народной души»6. К тому же и «толпа зрителей должна слиться в хоровое тело»7, и даже более того: «будет окончательно разреше-
на проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело»1. Только тогда, в тотальном слиянии, осуществится «действительная политическая свобода», как ее понимает Иванов. Так было в античной древности, и так будет в российском будущем. Переходя от слов к делу и от текстов к ритуалам, поэт становится жрецом. Крут, круговой хор, хоровод будет главной формой социального бытия. Он заменит собой не только русское государство, но и демократические институты западного образца; он станет «подлинным референдумом истинной воли народной»2. В теории эта мечта о подмене общества общиной, формальной демократии народным действием напоминает немецких и русских романтиков 19 века. Более живой ассоциацией является политическая практика Распутина — либо слухи о первых ее победах, либо предвестия их.
Мифопоэтические описания «нисхождения в хаотическое» как ор-газмического (Иванов написал бы 'оргиастичеСкого') переживания давались в классицистеких терминах, чуждых национальной определенности. Вместе с тем эти описания духом своим и буквой соответствовали другим интуициям, которые Иванов связывал с этнической идентичностью.
Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса [...], словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гете, как бабочка-Психея, тоскует по огненной смерти5.
Все же этот Дионис и правда «своеобразный» (в стилистической неловкости, такой редкой у Иванова, воплотилась трудность концептуального масштаба); но его необоримость кажется сознательно преувеличенной. Автор не объект «чар», а их субъект, по-русски чародей. В других его эссе Дионис приходил только к высоким личностям в их высочайшие моменты, например к Достоевскому перед казнью или припадком, и даже Ницше оказался его недостоин; в Русской идее массы людей, родной народ автора, ему «тайно обречены». Пафос Иванова направлен против Вех, которые называли народничество высокомерным и гибельным. Иванов те же проявления интеллигенции называет привлекательнейшими и благороднейшими. Он согласен только в одном: это саморазрушение. Чтоб доказать не вполне очевидный тезис о привлекательности последнего, Иванов ссылается на Гете; но вернее было бы сослаться на Захер-Мазоха, это он под-линнейший певец саморазрушительного падения.
Мысль Иванова радикальна и эротична; таков дух эпохи и таков стиль нашего автора.
Трагедия возникла из оргий бога, растерзываемого исступленными. Откуда исступление? Оно тесно связано с культом душ и с первобытными тризнами. Торжество тризны — жертвенное служение мертвым — сопровождалось разнузданней половых страстей. Смерть или жизнь перевешивала на зыблемых чашах обоюдно перенагруженных весов? Но Дионис [...] ив смерти улыбался улыбкой ликующего разврата1.
Это живое, коллективное, исступленное, разнузданное действо должно вытеснить другие культурные формы. Поэтому Иванов протестует против романа, в котором видит литературное воплощение европейского индивидуализма. Его идеи настолько серьезны, насколько только могут выдержать бумага и текст.
Крушение формальной морали, ознаменовавшее собой судьбы индивидуализма в 19 веке (...) Мистический анархизм есть также патетика. Его пафос — пафос неприятия мира — есть Эрос Невозможного. Эта любовь к невозможному |...] есть патетический принцип современной души2.
Мыслью Иванова движет образ выхода из тела и путешествия души на тот свет, знакомый визионерам всех эпох. Он знает, что идеал может осуществляться по-разному: к одному он приходит в творческом экстазе, к другому — на пике мистического переживания, к третьему в болезни, к четвертому вблизи смерти. Например, Достоевский переживал это состояние в момент ожидания казни, в том «блаженстве, которым начинались его припадки эпилепсии», и еще в творчестве:
Тогда человек теряет душу свою [,,, | и забывает имя свое; он продолжает дышать, но ничего своего уже не желает, утонув в мировой или мирской соборной воле, [...] гость и пришлец в своем (...) прежнем теле. Этот возродительный душевный процесс, на утверждении и предвкушении которого зиждилась в древности чистая форма Дионисовой религии и который составляет центральное содержание мистического нравоучения в христианстве, Достоевский умел, насколько это дано искусству, воплотить в образах внутреннего перерождения личности3.
Человек новой эпохи, и особенно человек нового искусства, способен влиять на такие состояния,, вызывать их у себя и других, организовывать на основе этих практик новые сообщества, едва ли не институты. Так произошло, среди других хуже документированных попыток, радение у Минского, в котором все соответствовало текстам — хор, кружения, белые одежды, кровавая жертва... Но интеллигенция была не готова к такой степени пафоса, такому уровню буквальности. Надежды возлагались на народ. Как настоящий неонародник (так он называл сам себя4), Иванов верил в фольклорную теорию творчества.
Творчество поэта — и поэта-символиста по преимуществу — можно назвать бессознательным погружением в стихию фольклора. Атависти-
чески воспринимает он и копит в себе запас живой старины, который окрашивает все его представления1.
За Ивановым то же формулировал Блок: «Поэт, идущий по пути символизма, есть бессловесный орган народного воспоминания»2. Здесь все бессознательно — и стихия фольклора, и погружение поэта. Сознательны только усилия критика, который выявляет в продуктах творчества его подлинные, то есть народные, корни. Поэты не склонны верить в такого рода теории, подчиняющие их творчество внешним влияниям. Тем более характерно, с какой силой настаивали на этом русские символисты.
Блок потом с гордостью провозгласит крушение гуманизма. Формула Иванова - новое варварство. И на Западе, и в России, пишет он, происходит «варварское возрождение», реставрация исконного мифа, реконструкция «органической» культуры, какой она была до Просвещения. Это и есть «приникновение к душе народной, к древней, исконной стихии вещего 'сонного сознания', заглушённого шумом просветительных эпох». И хотя одним из источников этих идей был Вагнер, другим было народное сектантство. Надо остерегаться, писал Иванов, «насиловать поэтическую девственность народных верований и [...] — в борьбе с церковью государственной - бороться с верой вообще»'. Из этой формулы ясно, как антиклерикальная позиция Иванова в его петербургский период сочеталась с надеждой на нецерковные элементы народной религиозности. Это они, под должным руководством, разовьются в полномасштабный дионисизм. «Тогда встретится наш художник и наш народ. Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе [...] воскреснет истинное мифотворчество»4.
Розанов, сравнивая дионисийские таинства с хлыстовскими радениями, воскпицал: это «как грибы белые и боровики — одна порода»5. Иванов сочетал безудержный утопизм с историческими знаниями, и его рассуждения на эту тему более тонкие. «Символы [...Обнаруживают одну сторону своей природы перед историком: он открывает их в окаменелостях стародавнего верования и обоготворения, забытого мифа и оставленного культа»6. Действительно, найти в современном символе его исторических предшественников — задача историка. Иванов претендует на несравненно большее.
