синодальный миссионер и редактор Колокола, печатал там статьи в защиту монашеской секты; эти статьи Распутин представил «во дворец». По-своему рассказывал эту историю сам Скворцов. По его словам, Распутин находился под «большим влиянием» имябожцев и сам оказал на них влияние, вдохновив монахов на борьбу с церковной иерархией, которую еще не вполне контролировал. По этой версии, Распутин познакомился с имябожцами, возвращаясь в Россию из своего паломничества в Святую Землю и остановившись на Афоне2.
Архиепископ Антоний Волынский, известный своей борьбой с сектантами, Распутиным и социалистами, объявил о связи афонских имяславцев с хлыстами. Серия агрессивных статей на эту тему, направленных в основном против Булатовича, появилась в журнале Русский инок, руководимом Антонием. Однако аргументов, обличавших связь имя-божия с народным сектантством, не приводилось. Кроме покровительства Распутина, есть лишь очень косвенные признаки связей между имяславцами и сектантами: к примеру, в начале 1910-х годов статьи афонского схимонаха Иоанна Чантурова печатались в молоканском журнале Духовный христианин. После своего возвращения в Россию монахи не были расстрижены, то есть оставались в лоне церкви. Позднее имяславцев разослали по отдаленным монастырям и приходам, а с 1915 принимали и в столичные монастыри без покаяния. По- видимому, решение Синода о еретичестве имяславцев не имело поддержки у церковных властей среднего звена. Имяславцев надо рассматривать как инакомыслие внутри православия. Диссидентство становится сектантством тогда, когда его отлучают от церкви, и в случае имяславия мы наблюдаем этот процесс в стадии зарождения.
Лосев
После революции имяславцы были связаны с движением истин^ но-православных составивших открытую оппозицию Советской власти и сливавшейся с нею церковной иерархией. В конце двадцатых годов 'истинно-православные' под руководством епископа Алексея Буя действовали в южных областях России. В июле 1930 воронежское ОГПУ характеризовало имяславцев как «контрреволюционную, монархическую организацию», а среди ее лидеров называло Лосева и Новоселова1.
ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ Гонимые афонские монахи были сразу же поддержаны русскими философами. Бердяев 3 августа 1913 напечатал статью в их защиту в Русской молве, в связи с чем был обвинен в кощунстве и арестован. Газета была конфискована, философу грозила ссылка в Сибирь, и лишь благодаря искусству адвоката дело было затянуто вплоть до революции. Бердяев говорил потом, что если бы не революция, он мог бы провести оставшиеся ему дни не в Париже, а в Сибири - и именно за защиту имяславцев2. Сергей Булгаков называл вопрос о почитании имени Божия «огнепалящим вопросом», который следовало обсудить на церковном Соборе5. Павел Флоренский и позднее Алексеи Лосев сами разрабатывали догматику имяславия в своих сочинениях. Флоренский шел так далеко, что писал объемистые, по типу гороскопов интерпретации человеческих имен в психологических терминах. Действительно, если Имя Бога безусловно, то некоторая доля этой безусловности есть и в человеческих именах, тоже созданиях Божиих. Обычные имена, вроде Павла или Алексея, определяют судьбу и характер, верил Флоренский.
Алексей Лосев сообщал Флоренскому в 1923 свою версию «тезисов имяславского учения»:
а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека (...]
б) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия [...] ^ с) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия [...]
Насколько можно понять, полностью отождествить Имя и Бога все же не удавалось. Бог есть в своем имени, но не равнозначен ему_ В итоговой формулировке Лосева, «Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя».
В истории православия с именем Бога происходили странные события' менялось его написание, вероятно также и произнесение. Одной из главных реформ Никона было изменение правописания имени Бога: Иисус вместо Исуса. Так казалось ближе к греческим источникам. Эта
реформа должна была проблематизировать саму тему имени: либо надо признать, что имя Бога такое же условное, как любое другое, что в конце концов и сделало синодальное православие; либо же считать, что порча имени привела к порче веры, как полагали старообрядцы. Возможно, имяславие можно трактовать как позднюю реакцию на травму, нанесенную никонианскими реформами. Впрочем, имяславцы от Иллариона до Лосева писали «Иисус» и, таким образом, признавали себя принадлежащими к никонианской традиции.
Итак, имяславцы объявили Бога живущим в своем имени. Эта идея на самом деле является радикальным открытием (или изобретением), настоящая сфера которого выходит за пределы молитвенной практики, и даже за пределы теологии, Подлинная сфера этого открытия — семиотика. Чтобы решить вопрос о том, может ли вещь совпадать со своим именем, надо пересмотреть саму проблему имени. После Сос-сюра теоретическая лингвистика и семиотика развивались по прямо противоположному пути. Знак объявлялся условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никогда не в самих знаках. Поэтому соссюровская лингвистика начинает с анализа простейшего из знаков, фонемы, и видит весь знаковый универсум по аналогии с этим мельчайшим элементом. Имяславие, наоборот, начинает с анализа самого сложного из знаков, Имени Бога, и видит все знаки по аналогии с этим высшим знаковым уровнем.
Вообще, для семиотического обоснования имяславия видны два пути. С одной стороны, можно сказать, что Бог не подчиняется семиотическим законам, как не подчиняется никаким другим; иначе говоря, что только Бог совпадает со своим именем, а все остальные сущности не совпадают. Так можно было бы спасти семиотику и еще раз утвердить уникальность Бога. Самый последовательный из философов имяславия, Алексей Лосев, шел по другому пути. Он решил обобщить имяславие до философии имени. Он пересматривал семиотику как таковую, утверждая, что не только Бог (которого Лосев в своей Философии имени не называет), а всякая вещь вообще существует в своем имени.
Философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!) [...] Имя — как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще — есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени — было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы [...)
В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. |...] Имя победило мир'.
Какой бы старой ни была идея условности знака, в ней есть нечто буржуазное. Это семиотическая трансляция принципа эквивалентного обмена как главной идеи капитализма. Любую вещь можно обменять на любую другую на основании абстрактной меры. Сама по себе эта мера не имеет никакого смысла, она определяется соотношениями вещей и их определяет. В терминах семиотики, стоимость не ико-нична и не индексальна; она конвенциональна. Она, однако, так же не зависит от отдельного человека, как значение фонемы. Когда Сос-сюр объяснял, что такое означаемое и что такое означающее, его любимой аналогией был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так значение фонемы не зависит от голоса или акцента, а определяется системой двоичных противопоставдений. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова 'кошка', китайское, немецкое, русское — эквивалентны, и ни одно не является более близким к сущности кошки, чем другое. В лингвистике есть своя история обсуждения этой проблемы; некоторые звуки и слова более иконичны, чем другие. Так родилась известная классификация Пирса: есть знаки условные, знаки иконичные, знаки ин- дексальные.
Согласно философии имени, дело обстоит ровно наоборот, чем в семиотике.
Выражение предмета в слове есть сам предмет и неотделимо от него, но тем не менее оно отлично от него [...] Слово — сама вещь, но в аспекте ее уразумей ной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вещь [...] А звуки и все прочее — лишь физический носитель этой [...] вещи1.
Имя привязано к вещи мощнейшими в мире силами. Оно безусловно, его нельзя заменить или изменить. Оно дано, а не выдумано. Имя не есть означающее. Точнее говоря, это означающих нет, потому что они настолько слиты со своими означаемыми, что глупо или же грешно говорить о них в отдельности. Произнесение имени достаточно для того, чтобы изменить реальное состояние вещей. «Природа имени, стало быть, магична»2, — ясно пишет Лосев. В общем, Имя Божие есть семиотическая катастрофа. В нем, как при сотворении мира, не действуют нормальные законы бытия; но оно бросает свой особенный свет на прочие явления семиозиса, в конечном итоге уподобляя всех их самому себе. Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика Контр-Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданное™ имен-вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей
