означаемое и означающее, есть дух контр
культурного протеста. Анархизм сводит реальность к действующему субъекту; он отказывается рассматривать субъекта в более широких рамках — знаковых, культурных, политических1. Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени. Непременным следствием является остановка дискурса или, возможно, его сворачивание в нечто вроде Иисусовой молитвы. Если Имя есть Имя есть Имя, то Бог есть Бог есть Бог...2 Сказать больше нечего. Впрочем, и Булатович, и Лосев на основе такого понимания написали много длинных текстов.
В историческом времени, патетическое представление имяславцев о том, что небесные иерархии могут напрямую вмешиваться в земные дела и субстанция этого вмешательства есть Имя, прямо соседствует с философией русского символизма. Имяславская ересь Иллариона и Антония развивалась параллельно с философией символа Иванова и Белого; философия имени Флоренского и Лосева наследовала обеим, подчеркивая свое происхождение от первой, как почти сакрального своего источника, но в сильной степени опираясь на вторую. Это важный аргумент в пользу единства культуры3, которая вынашивает близкие идеи на разных уровнях своего культурного бытия: в данном случае в культурном изоляте православных монахов-отшельников, с одно?, стороны, и в авангардной культуре модных поэтов-декадентов, сдругой. Со светской точки зрения, имяславие есть символизм, доведенный до абсурда. Теоретики символизма не доходили до такой теоретически предельной крайности; поэты и философы, озабоченные своей потребностью говорить, они не сказали бы, подобно афонским монахам, что говорить имеет смысл только одно и то же.
И ПОНЫНЕ НА АФОНЕ
Но значение имяславия было оценено лидерами символизма. В 1909, вскоре после выхода в свет книги Иллариона и до скандала вокруг имяславия, Вячеслав Иванов писал, беря ключевое слово разрядкой и не давая объяснений, как об общеизвестном: «И в нашей национальной душе уже заложено знание Имени»*. Блоку о имяславцах рассказы-валавфеврале 1914 близкая к Иванову Чеботаревская*. В романе Алексея Скалдина Приключения Никодима афонский монах появляется в ключевом месте, когда интеллигентный герой совсем было уже потерял свою идентичность. Но самым явственным образом имяславие проявилось в стихах следующего поколения поэтов, которые уже не считаг.и себя символистами и боролись с ними как с отцами — и пото-
му тем внимательнее относились к опыту русских сектантов, которых считали среди своих поэтических дедов. Мандельштам писал:
И поныне на Афоне Древо чудное растет, На крутом зелен dm склоне Имя Божие поет. В каждой радуются келье Имябожцы-мужики: Слово — чистое веселье, Исцеленье от тоски! Всенародно, громогласно Чернецы осуждены; Но от ереси прекрасной Мы спасаться не должны. Каждый раз, когда мы любим, Мы в нее впадаем вновь. Безимянную мы губим Вместе с именем любовь.
Это стихотворение — подробно и вполне точно пересказанная история имяславцев1. Только в одной строке поэт отступает от фактов, и это характерно: «Имябожцы-мужики», — пишет Мандельштам. Мандельштам следует здесь за народническим представлением о сектантах-мужиках, как источнике истинного Слова. Но афонские еретики совсем не были мужиками. Среди монахов могли быть люди простого происхождения или высокого, но они прошли многоступенчатый отбор и были виртуозами своего ремесла, служения Богу; учителя же имяславия были авторами богословских книг.
Имя связано с телом — в этом открытие акмеизма, и это более всего заботит молодого Мандельштама. «Слово — плоть и хлеб», — пишет он2. Русский язык — «непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти». Если слово — плоть мысли, то филология обладает «всеми чертами биологической науки»; поэтому подлинная жизнь «теплится [...] в филологии и только в филологии»3. В стихотворении об имябожцах Мандельштам выстраивает новую версию этой метафоры: слово есть плоть, а любовь есть любовь к плоти, следовательно, к имени. Любовь к слову-плоти разрывает с традицией и потому есть ересь. «Каждый раз, когда мы любим. Мы в нее впадаем вновь». И действительно, любовь поэта совершается в переборе все новых кличек, которые он дает возлюбленной и в которых она живет так же, как Бог в своем Имени: «Я научился вам, блаженные слова — Ленор, Соломинка, Лигейя, Серафита». Когда приходится расстаться с телом любимой, тогда «Нам остается только имя: Чудесный звук, на долгий срок». Имя любимой — тоже ее плоть; и когда нельзя любить душу и тело, можно любить душу и имя.
Мандельштам имеет в виду то же, о чем писал потом Лосев: «В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому (sic!) через его имя»1. Странное здесь употребление мужского рода означает, конечно же, не гомоэротизм, а адресованность всей философии Лосева к одному и главному имени — Христа. Лосев пытается обобщить свою философию на философию всякого имени, жизнеспособную конкурировать с семиотикой, теорией всякого знака; но ему это мало удается, и неожиданная тендерная ориентация этой фразы — тому подтверждение. Мандельштам делает с имяславием то, что поэт почти всегда делает с теологической идеей: разворачивает новое и особенное понимание любви к Богу — на любовь к женщине.
1
Часть 3 ПОЭЗИЯ
ДОБРОЛЮБОВ
Александр Добролюбов осуществил в жизнь неопределенные мечтания современников. Самым радикальным и текстобежным способом он ушел: из символистов — в сектанты, из интеллигенции в народ, из культуры в природу. Метонимия эпохи, созданная им судьба воплотила черты исторического целого, частью которого была1. Больше чем кто-либо другой, Добролюбов осуществил мечту символистов о переходе искусства в жизнь, о жизнестроительстве по законам искусства. Как писал о нем Бердяев, «есть художество жизни, по значению своему превышающее всякое художество мысли»2.
ПРАКТИЧ ЕСКОЕ ДЕКАДЕНТСТВО
Отец его, чиновник и статский советник, пытался влиять на сына «в духе Белинского и 60-х годов»3, но преуспел мало: сын гордился тем, что первые же его стихи стали воспринимались как декадентские. По выражению Венгерова, это было особого рода «практическое декадентство». Добролюбов исповедовал его, «как религию: не только писал, но и жил по-декадентски». В частности, он курил опий, «склоняя к этому и других в своей узенькой комнатке [...], оклеенной черными обоями», и не снимая носил черные перчатки. К этому времени, вероятно, относится дошедшая до нас во фрагментах повесть Добролюбова, ассоциирующаяся с хлыстовскими историями кровавого причастия. Герой сообщает,
что он должен причаститься человеческой крови и совершить какое-то таинство, и как он подготавливается к этому таинству, как он вместе с приятелем заманил какую-то девушку в парк и вырезал у нее квадрата
ки мяса из спины, и как они причастились этими кусочками вкусными, и он стал особенным1.
Студент классического отделения Петербургского университета, Добролюбов был учеником самых известных профессоров — в частности Ф. Ф. Зелинского, и поклонником французских символистов. По отзыву хорошо знавшего его в студенческие годы Брюсова, Добролюбов «был тогда крайним 'эстетом'»2. Экстремизм его культурного поиска закономерно сопровождался романтизацией смерти. Черные обои в его комнате напоминали гроб; его странные речи воспринимались как проповедь самоубийства. Иногда он садился на пол посреди светской беседы; иногда рассказывал в обществе о том, как курит гашиш; иногда намекал на нечто такое, что давало потом повод рассказывать о «черных мессах», которые он проводил в своем странном жилище. Психиатр Николай Баженов писал о Добролюбове как о душевнобольном3; правда, он признавался, что диагноз ставил заочно. Впрочем, Добролюбову придется испытать принудительную психиатрическую помощь.
За эпатажем, как всегда, стояло недовольство жизнью как она есть. «Нужно создавать новый мир, новую землю», — позже писал Добролюбов в своем манифесте, письме в редакцию Весов*.
все ваше образованы;, все ваши современные города и обычаи, вся ваша башня современной науки, весь холодный путь ваших сердец — какая великая, великая страшная пустыня ужаса!5
И стихами:
Этот город боролся с моей чистотою [...] За то выслушай, город — я тебе объявляю: Смертью дышат твой мрак и краса твоих стен. И тюрьму и твой храм наравне отвергаю6.
В 1898 году Добролюбов уходит. О том, как воспринимался публикой его пример, расскажет цитата из книги популярного киевского автора:
Это — бродячая Русь, Русь подземная, мистическая сила, редко воплощаемая, это те, что творят невидимую жизнь ея... К ним относится и их символизирует Александр Добролюбов...
Личность его выходит из рам, представляет из себя что-то сверхжизненное, какую-то стихийную силу русского народа, его богатырство, его свя-
тое, его надежду... Именно в нем нужно искать тайну России [...] Он, как Ницше и Толстой, возненавидел книжную мудрость I...], но он пошел дальше их, [...] в дремучие, темные леса, к зверям, к народу, к полям, к земле своей тихой, любимой [...] Припал к зеленой груди земли [...] Познал жизнь зверей [...] Познал страдальческую силу народную, каторжный труд, в котором — радость особенная, очищающая, освящающая . Этот поток в оригинале разделен только авторскими троеточиями. Особое качество выраженного тут народолюбия проявляется в месте, в которое помещен народ, как раз между травой и зверями, и в восторге перед его страданиями.
Предшественниками Добролюбова
