Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева

50 лет до этого преподавательница русской истории в Чикагском университете предупреждала о том, что, если на экзамене кто скажет, что корни русской революции связаны со старообрядчеством, то его провалят. До последнего времени такое влияние не признавалось, несмотря даже на авторитет Милюкова в США.

23

«Современный» апологет старообрядчества идет еще дальше, просто-напросто отождествляя «старую веру» и славянофильство, которое идеализировало старую веру (Л. И. Кириллов. Правда старой веры. М., 1916).

24

Как либералы-рационалисты, так и консерваторы православные часто оспаривали существование внутренней связи между староверием и этими народными волнениями. С одной стороны, либерал Милюков (см.: П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1931. Т. 3. С. 204) — вслед за Западом — понимал революцию исключительно в рамках своих представлений о разрыве между политикой и религией. С другой стороны, многие, как, например, консервативные историки церкви (см.: Пятницкий И. А. Секта странников и ее значение в расколе. СПб., 1912. С. 206 и ел.) не желали видеть в религии что-либо кроме привычной опоры трона и церкви. Народничество, вслед за историком Щаповым (см.: Щапов. Т. 1. С. 554 и ел.; И. Юзов. Русские диссиденты. СПб., 1881), напротив, понимало враждебность староверов по отношению к государству как противостояние усилению крепостного права. Марксизм, конечно же, догматически сводил религию староверов к чистой «надстройке» над их экономическим базисом. Русская полемика по поводу «истинного» (обычно монистического) мотива староверия по большей части являлась вопросом культурно-политической позиции. Однако старая «Правда» как раз-таки не признавала никакого разрыва между религиозной, политической и социальной сферами. С современной точки зрения староверие совершенно не различало социальные и религиозные мотивы. Сама постановка вопроса о выборе между этими двумя мотивами является проецированием на русское «средневековье» современных западных категорий.

25

Так, например, многочисленные федосеевцы влились в торговую жизнь Москвы, образовав богатую купеческую общину; в качестве одного из следствий такой трансформации можно отметить позицию тех широких старообрядческих кругов, представители которых не приняли участия в пугачевском восстании (ср.: Милюков. Очерки по истории русской культуры. Т. 2. С. 85 и сл.).

26

Понятие «подпольщики» стало применяться к странникам-староверам (бегунам) (см.: В. Ф. Миловидов. Современное старообрядчество. М., 1979. С. 26) раньше, чем к революционерам.

27

С другой стороны, для странников-бегунов, в еще большей степени, чем для первоначальных беспоповцев, уверенность в изчезновении православия вела к дуалистической «деморализации» мирского. Например, они пришли к выводу, что брак не является таинством. Этот вывод, имевший первоначально аскетический смысл, постепенно превратился в религиозное обоснование свободной любви (И. Нильский. Семейная жизнь в… Расколе. СПб., 1869. С. 370– 385).

28

Материалы, характеризующие хлыстовство, позволяют сделать вывод, что возникновение этой секты связано с «антифундаменталистскими» тенденциями в старообрядческом движении и относится к периоду после 1670 года. Сами же хлысты возводят свою историю к самому Иисусу Христу (точнее, с его «новыми воплощениями»). Что же касается скопцов, то появление этой секты стало аскетической реакцией на оргиастическую практику хлыстов (ср.: К. Grass. Die russischen Sekten. Leipzig, 1907–1914. Bd. 1. S. 101fF; Bd. 2)

29

Вячеслав Иванов, как известно, идентифицировал Христа с Дионисом.

30

Даже после 1847 года скопцы верили, что Селиванов не умер, но, в виде мученика Петра Третьего, скрывается где-то на просторах России (ср.: Мельников- Печерский. Материалы к истории хлыстов и скопцов // ЧОИДР. 1872. Т. 3. С. 154–160).

31

Друзья Герцена не курили в присутствии Пафнутия, ибо для старообрядцев табак