прекратилась и началась новая жизнь — по ту сторону исторического процесса{747}. У Владимира Соловьева, в молодости пережившего период сильного увлечения нигилизмом, приверженность теократическому идеалу сменилась апокалиптическими предчувствиями конца истории. Из этих предчувствий — благодаря символистам, на которых Соловьев оказал столь сильное влияние — революция также до некоторой степени черпала свой идеологический потенциал. Третий Рим, т. е. Российская империя, пал; четвертый же представлялся невозможным в пределах истории. (Не следует забывать, что тот же самый заряд апокалиптической энергии, с самого 1666 года питал старообрядческую традицию{748}. Ведь, с одной стороны, именно она стала источником представления о том, что падение самодержавия в России означало бы также окончание истории в целом (это представление просуществовало на Руси не менее пятисот лет); с другой стороны, однако, ожидание революционного спасения — в смысле христианской эсхатологии — могло быть и было перенесено за пределы собственно истории.) В крестьянской поэзии Революции хилиастическое осуществление конца истории понималось эсхатологически — как преображение вне истории, как космическая катастрофа, символизируемая мировым пожаром{749}. Именно с таких позиций Клюев воспевал советскую революцию, видя в ней конец света; в таком понимании присутствовал и отзвук сектантского хилиазма его предков — хлыстов: «Вся земля и все дела ее сгорят. И явится Новое небо и Новая земля. И не будет ничего проклятого. Спасенные народы будут ходить во свете»{750} (1919 г.).
Еще в первое десятилетие двадцатого века духовная атмосфера России была проникнута эсхатологическим напряжением. В 1909 году Сергей Булгаков наблюдал, что «интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в хилиастическом настроении»{753}. Оно нарастало — как в глубинах народной религиозности, носителями которой выступали некоторые радикальные секты (вдохновлявшие будущего наркома А. В. Луначарского), так и у литературной элиты, в частности, у символистов, — и прежде всего у Мережковского, Блока и Андрея Белого{754}. Они ощущали приближение революции и в духе Соловьева видели в ней апокалипсис; и Блок и Белый приветствовали ее как исполнение обетовании. Обоих постигла одна и та же участь как бы «самоуничтожения» в стихии большевизма. Россия — скала, у которой все знание превращается во прах, жизнь загорается сама собой. В тот день, когда Запад объединится с Россией, его настигнет всеохватывающий мировой пожар: все, что горит, исчезнет в пламени{755} .
Так писал Андрей Белый накануне катастрофы. Сходным образом и Блок противопоставлял — и с успехом! — рациональным сомнениям в революции, с ее жаждой и яростью разрушения, веру в ее стихийно-космический и всемирно-катастрофический характер: поначалу он приветствовал советскую революцию как мировой пожар, как космическое восстание стихий. Он видел предназначение России в том, чтобы объять этим племенем все, что заслуживает уничтожения. От мирового пожара он ждал очищения. Октябрьская революция означала для Блока «конец современной истории» и, принимая ее, он ощущал упоение падения в вечность{756}. Ибо в противоположность фатализму ощущения кризиса культуры в Германии, в России тоска по концу истории была апогеем оптимизма, «прогресса»{757} .
Мировая революция ожидалась в ближайшем будущем; такое ее ожидание обрело в раннем большевизме невиданную эмоциональную убедительность; с точки зрения марксистского детерминизма, оно едва ли поддавалось рациональному объяснению, тогда как со средневековым мировоззрением обнаруживало очевидное сходство. Раннесоветская Россия стала первой великой державой, чья внешняя политика в течение некоторого времени как бы зиждилась на ожидании конца истории (при всех ее неизбежных компромиссах с эмпирической реальностью). Та непоколебимая уверенность, с какой вожди раннего большевизма однажды обосновывали свои внешнеполитические и даже внутриполитические шаги ссылками на мировую революцию, которой, как им представлялось, вот-вот предстояло разразиться, просто-напросто непостижима для современного сознания. Мировая революция должна была стать финалом классовой борьбы — а стало быть, и всего сводящегося к последней стадии исторического процесса. Мы знаем, что бьет двенадцатый час истории, — писал в 1917 году Иванов-Разумник{758}.
Примечательно, что русская революция — в противоположность другим революциям и, в частности, французской, во многих отношениях служившей для нее образцом, — не создала своего летоисчисления. Еще Герцен ничего не имел против того, чтобы «завтра история закончилась». А полвека спустя (в 1900 году) Владимир Соловьев предсказывал конец мировой истории. Линия древней, средней и новой истории подошла к своему концу; профессора всемирной истории могут уйти в отставку, их наука утратила свое значение, — заключал Соловьев{759}. Уйти в отставку профессорам истории пришлось позднее, в период господства Н. Н. Покровского, создателя раннесоветской философии истории. Не случайно Роман Петкевич писал Максиму Горькому в начале 1918 года: «именно наш дух освободит мир от цепей истории»{760} . Поначалу история совсем исчезла из большевистской системы образования — в самом деле, еще Соловьеву приходилось специально объяснять тот факт, что история не прекратилась после явления Христа. Своего рода «Поднебесным Иерусалимом», пребывающим за пределами истории, не столько Третьим Римом, сколько как бы «осуществленным Четвертым», которому в истории не быть [70], сознавала себя же Россия ленинская.
Покровский мог рассматривать «всемирную историю» как пролог к «мировой революции» (не без сходства с историософией Августина, лишь заменив «Апокалипсис» «мировой революцией»). М. Н. Ковалевский, принадлежавший к школе Покровского, предлагал разделить всю мировую историю на две части: примитивный первобытный коммунизм в начале и «научный коммунизм» в конце, с мрачным и как бы не подлежащим рассмотрению! — переходным периодом от первого ко второму [71] {761}. Этот мрачный переходный период ознаменован господством ненавистной буржуазии. Вся схема основывалась, однако, на
