Это и есть категория 'авторства' отличная от категории 'авторитета' (и лишь заново вступающая с ней во вторичные комбинации). Разумеется, будучи поэтом ан-
тичным, а не новоевропейским, Гораций самую инициативу описывает в терминах подражания- состязания 4, соотнося ее с эолийским образцом, редуцируя к достаточно формальному моменту. И все же, несмотря на вопиющие различия, поворот темы у Горация по существу ближе, скажем, к вариациям на эту же тему у Державина и Пушкина, чем на ее разработку у египетского предшественника.
Библейская традиция находится в этом отношении по ту же сторону границы, что и культура древнего Египта; и она сохраняет верность себе даже и в поздних своих порождениях, хроно-логически принадлежащих эпохе эллинизма. В заключительной приписке к Книге Екклесиаста похвала мастерству автора воздается в самой общей форме:
Слова у мудрых — как стрекало погонщика,
И как вбитые гвозди — у собирателей пословиц.
[12. II].
И у бен-Сиры описываемый им идеальный книжник читает 'древних' вообще, 'пророчества' и 'притчи' вообще — так, что нельзя даже помыслить о специальном выделении если не конкретных авторов, то хотя бы конкретных текстов:
Только тот, кто посвящает свою душу
размышлению о законе Всевышнего,
будет искать мудрости всех древних
и упражняться в пророчествах.
Он будет замечать сказания мужей именитых
и углубляться в тонкие обороты притчей,
будет исследовать сокровенный смысл изречений
и заниматься загадками притчей…
[39, 1–3]
Следующая у него же похвала славным мужам Израиля (гл. 44–50) равным образом не содержит ни единого слова, которое позволительно было бы хоть с натяжкой понять как характеристику того или иного автора — для нас сейчас безразлично, фактического или легендарного — из приписываемых ему творений. Да, Давид 'после каждого дела своего приносил благодарение Святому Всевышнему словом хвалы' (47, 9], да, Соломон 'наполнил землю' своими притчами [47, 17],— но речь идет не о свойствах псалмов, которые отличали бы их от любых других гимнов и молитв, не о свойствах притчей, которые определяли бы их специфическое положение среди всех более или менее аналогичных им текстов, но исключительно о свойствах самих мужей древности: Давид был предан Богу, Соломон был мудр, — причем в обоих случаях важно не то, что выделяет их между всеми иными благочестивцами и мудрецами, но единственно то, что их с этими последними объединяет. Пример особенно важен по двум причинам: во-первых, трудно отрицать, что жанр поименного восхваления великих мужей давал бы место и повод для характеристики связанного с именами этих мужей литературного наследия, если бы только в такой характеристике ощущалась хоть самомалейшая потребность; во-вторых, текст относится к весьма позднему времени, когда эллинистическая культура обеспечивала мощное распространение вширь стандартов греческой литературной критики, доводимых до сведения в различной этнокультурной и социокультурной среде. Тем более интересно, что автор, укорененный в библейской традиции, этими возможностями не заинтересовался 5.
Эта констатация, как и вся статья, ограничена в своем содержании пределами историко- литературного подхода. Для обсуждения тем богословских или даже религиеведческих здесь не место. И все же уникальное место, занимаемое Библией в нашем бытии — в жизни верующих и хотя бы в историческом сознании неверующих, — принуждает сказать несколько слов, более или менее посторонних предмету статьи как таковому. Сделаем это с возможной краткостью.
Прежде всего, пример библейской традиции, привлекаемой для рассмотрения вместе с ее поздними, 'девтероканоническими' и 'апокрифическими' плодами, современными эллинизму, достаточен, чтобы убедить нас: отсутствие теоретико-литературной и литературно-критической рефлексии над феноменом индивидуальногo авторства характеризует не только стадию развития определенной культуры, автоматически преодолеваемую при переходе к следующей стадии, но в этом случае, как и во многих других, стиль культуры, ее внутренний склад, удерживаемый и на вершинах развития. Есть культуры, которым такая рефлексия явно противопоказана. Автор Евангелия от Луки и Деяний апостолов, судя пo обоим прологам, был носителем греческой школьно-риторической культуры; и если он не позволяет себе ни единым словом охарактеризовать чрезвычайно своеобразный словесный облик притчей и проповедей Иисуса 6,— это затруднительно объяснить иначе, как живым ощущением неуместности такой процедуры в рамках библейской традиции 7. Мысль о мысли и слово о слове — не простое следствие прогресса мысли и слова, но очень специфическое направление этого прогресса. При этом я думаю, что запрет на рефлексию такого рода в Библии обоих Заветов не проистекает непосредственно из мотивов религиозных — у средневековых авторов мы не раз встречаем разбор тех или иных мест Священного Писания в категориях риторической теории стиля 8,— но обусловлен именно складом библейской культуры (разумеется, все равно опосредующим импульс, в конечном счете религиозный, — однако лишь в конечном счете). Стиль христианского богословия не отторгает теоретико-литературной рефлексии, поскольку сам определяется нуждой в рефлексии, прежде всего экзегетической рефлексии над исходным текстом Писания; чем рефлексия отторгаема, так это стилем самого этого исходного текста — как раз потому, что это текст исходный, предлагающий себя для комментирования всей последующей христианской культуре, но сам себя не комментирующий. По этой же причине в Новом Завете, в отличие от дискурсивно-теологических текстов, почти нет дефиниций 9, в отличие от назидательно-агиографических сочинений, почти нет оценочных характеристик10 и вовсе нет психологических мотивировок 11.
Что до описанной выше применительно к Ветхому Завету, но более или менее характерной и для Нового Завета ситуации, когда авторитетное имя функционирует как знак, во-первых, верховного авторитета Бога как субъекта Откровения, во-вторых, коллективного авторитета общины как восприемницы Откровения, — важно понять, какой именно компонент этого комплекса является архаическим в собственном смысле слова. С точки зрения прогресса уровня системной абстракции вероучительные тезисы, а позднее догматы о боговдохновенности Писания и о легитимирующем значении его рецепции Церковью являются менее всего архаическими; архаична потребность подкрепить эту сверхземную авторитетность земным авторитетом некоего земного имени. Потребность эта вызывается скорее набожной психологией, нежели доктринальной логикой. Характерно, что в раннехристианской литературе мы встречаем весьма непринужденное обсуждение авторства Евангелий, их устных или письменных источников и т. п.12; это логично, ибо для вероучения принципиально единое Благовестие Иисуса Христа 13, а не привязка четырех составляющих авторизованный Церковью канон текстов к именам евангелистов. Отход от этой непринужденности, ощутимый к V в., представлял собой явление регрессивное 14. По сути своей вторичная средневековая 'неоархаика' культа авторитетного имени, периферийная и необязательная для догматического каркаса христианской доктрины, но стимулируемая варваризацией религиозной культуры, проявилась в обвальном росте количества псевдоэпиграфических текстов, ходивших под именами Отцов Церкви и даже действующих лиц Нового Завета 15.
В практике православия и католичества, то есть обеих 'апостольских' конфессий, сохранивших непосредственное преемство по отношению к средневековому наследию, эта 'неоархаика' загостилась на правах реликта очень долго: лишь в 1943 г. энциклика Пия XI 'Divino afflante Spiritu' безоговорочно разрешила католическим библеистам окончательно распрощаться с сакраментализацией авторитетных имен и подходить к проблеме авторства библейских текстов, основываясь на научных критериях, как уже давно делали их лютеранские коллеги; что до православия, отсутствие в нем централизованного 'магистериума' позволяет сосуществовать широкому разнообразию взглядов на вероучительную релевантность традиционных атрибуций. История показала, что возможен не только вторичный, но и третичный рецидив 'архаики' в понимании авторитета: это происходит на наших глазах в фундаменталистских протестантских сектах, уже никак не связанных обязательствами перед средневековым наследием, но репродуцирующих архаическую установку, так сказать, из самих себя. Обильна такими вторичными и третичными рецидивами и реставрациями история
иудаизма (для которого приверженность авторитетному имени, пожалуй, органичнее, чем для
