изменяющим облик жанра: здесь прежде всего следует назвать трагедию. Эсхил, Софокл, Еврипид — индивидуальность каждого
из этих поэтов была лицом определенной стадии развития трагической поэзии; и если исторический срок расцвета жанра был столь кратким, это случилось потому, что в творчестве Еврипида личное начало мощно перевесило весомость канонов жанра, выходя к новым формальным возможностям. Самый объем понятия 'трагедия' менялся от Эсхила к Софоклу и от Софокла к Еврипиду: поэтика Еврипида не просто стоит рядом с поэтикой Эсхила, но ее оспаривает — это сумел понять уже Аристофан в 'Лягушках'.
Пока идеал литературы остается нормативным, авторство есть в некотором роде авторитет — но авторитет, оспаривающий другие, ему подобные, и оспариваемый ими, осознанно пребывающий в состоянии спора, и притом не временного — каким был конфликт пророка и лжепророка в Ветхом Завете, — но длящегося, пока длится бытие культуры.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Формула, употребляемая по-еврейски в традиционных 'надписаниях' этих семидесяти трех псалмов, гласит: Iedawid. Это может означать:
а) 'Давида';
б) 'Давиду', 'Для Давида';
в) 'О Давиде' (последнее значение вытекает из угаритских параллелей).
Применительно к псалмам подзаголовок 'О Давиде' может иметь смысл: 'от лица Давида', 'в применении к событиям жизни Давида' (в 13 случаях 'надписания' псалмов прямо называют эти события, всякий раз в полном согласии с биографией Давида, как она изложена в текстах, обозначаемых согласно православной традиции как 1-11 Книги Царств, а согласно еврейско-масоретской и западной традиции — как 1-11 Книги Самуиловы); в таком случае почитаемая персона царя Давида служит обличием для скорбей и надежд коллективного 'я', осуществляющего себя в сакральном действе псалмопения.
2 Именно у Девтероисаии возникает столь важная для новозаветной перспективы тема страждущего 'отрока Господня' [42, 1–7; 52, 13–15; 53, 1-12].
3 Принципиально важен именно момент рефлексии. Сам по себе феномен индивидуальной манеры позволительно искать в самом что ни на есть архаическом или фольклорном примитиве; позволительно утверждать также, что любители словесного искусства эту манеру более или менее чувствуют — иначе они не оказывали бы предпочтения одному мастеру этого искусства перед другим. Все это, ненаучно выражаясь, старо как человечество. Но вот момент, когда у какой-то группы людей появляется охота по каким-то правилам обсуждать разницу между одной и другой манерой и создавать для этого общезначимый набор понятий, — это момент переломный; есть великие культуры, которые проходят свой путь, так этого момента и не переживая.
4 Нам приходилось не раз говорить о понятии подражания-состязания, ключевым для всей поры рефлективного традиционализма, но дополнительно важном для римской культуры. Ср., например: [Аверинцев, 19811, с. 3–14, особенно с. 5; Аверинцев, 1989, с. 5–21, особенно с. 9–11].
5 Поучительный, красноречивый контраст — обсуждение (не вполне точной) цитаты из Книги Бытия, 1, 3 и 1, 9 в трактате 'О возвышенном', 9, 9. В кои-то веки несколько слов библейского текста попали в поле зрения греческого автора — и они немедленно стали предметом теоретико-литературной рефлексии.
6 Современный анализ данных о раввинской дидактике первой пол. I в. н. э. заставляет еще выше оценивать новизну параболического стиля Иисуса; самые
ранние жанровые аналогии связаны с именами раввинов, живших несколькими поколениями позже.
7 Это можно сравнить с отсутствием в Евангелиях описания внешности Иисуса, контрастирующим с приверженностью к этой теме многочисленных византийских апокрифов, но обретающимся в добром согласии с ветхозаветной традицией. Во всем Ветхом Завете мы находим лишь крайне односложную характеристику внешности молодого Саула (I Кн. Царств 9, 2 — 'красивый') и чуть более развернутую справку о внешности молодого Давида (там же, 16, 12 — 'белокур, с красивыми глазами и приятным лицом'); но и это — исключения. Библейский стиль не любит описания, 'экфрасиса' — безразлично, описания внешности или описания характерной манеры говорить. Описание предполагает взгляд извне, оценивающий — даже при установке на похвалу, на восхищение, даже на умиление; в терминах философии М.Бубера кто-нибудь мог бы сказать, что описываемое бытие — 'оно', не 'я и ты'. Ср. нашу давнюю попытку в несколько 'неакадемической' манере рассуждать на эти темы: [Аверинцев, 1971, с. 206–266, специально с. 224–229].
8 Патриарх Фотий в IX в. разбирал и стиль апостола Павла (Amphilochia ХСI-
ХСIII), и лексику I послания апостола Петра (Amphilochia LХХХVI) в катего-
риях риторической теории. Это — не изолированный пример; ср.: [Аверинцев, 19862. с. 22].
9 Единственное исключение — определение того, что есть вера, в Послании к
евреям, памятнике, выделяющемся, как отмечал еще Эдуард Норден, нормативно-эллинистическим характером своей стилистики: 'Вера есть осуществление чаемого и уверенность в невидимом' [II, I]. Ср.: [Аверинцев, 19861, с. 12].
10 Когда такие характеристики все же появляются, происходит это на периферии повествования. Евангелие от Луки — опять-таки самое эллинистическое из четырех Евангелий — дает энкомиастическую характеристику родителей Иоанна Крестителя [I, 6]; но аналогичной характеристики их сына — не говоря уже об Иисусе Христе — мы не можем вообразить даже в нем. Оценочные эпитеты типа 'нечестивый', 'богоненавистный' и т. п., требуемые в житиях для антагонистов святого литературным этикетом, в Евангелиях также немыслимы.
11 Например, ни слова не сказано о психологии поступка Иуды Искариота;
загадка остается важным компонентом христианской культуры именно в своем
качестве загадки.
12 Очень яркий пример — восходящие к первой пол. II в. замечания Папия Иерапольского (о неточной хронологии Марка, восходящей, по Папию, к практике изустных рассказов для нужд повседневного назидания, также, насколько можно понять, о противоречивой истории становления» греческой версии Матфея на основе семитического источника), которые приведены в 'Церковной истории' Евсевия Кесарийского [III, 39].
13 Достаточно вспомнить начальные слова Евангелия от Марка, которые отражают раннее словоупотребление, хорошо известное из текстов Павловых посланий.
14 Этот отход ощутим уже в труде Августина 'О согласии Евангелистов' (ок. 400 г.).
15 В качестве одного из бесчисленных примеров можно упомянуть универсальное значение для средневековой культуры на Востоке и на Западе — текстов, поставленных под защиту имени Дионисия Ареопагита, ученика ап. Павла (ср. Деян. ап. 17, 34).
16 Характерна ссылка на Второзак. 31, 9.
17 Ср. Деян. ап. 4, 12: 'Нет другого имени под небом, данного человека которым надлежало бы спастись'.
18 Современный анализ и тем паче современная популяризация, обсуждая литературную жизнь античности (а также средневековья и даже раннего нового времени), как правило, ставят акцент на том, что отличает 'их' от 'нас', — в частности, на недоразвитости, неотчетливости, нестеснительности 'их' понятий о литературной собственности от 'наших'. Несомненно, открытие Гуттенберга и затем капиталистическая формализация 'авторского права' вплоть до современного 'копирайта' качественно изменили отнюдь не только юридический аспект ситуации, но всю ситуацию в целом. И все же мы обязаны видеть античность не только и не столько в контрасте с тем, что пришло много позже, сколько на фоне того, что античности предшествовало и что с ней во времени соседствовало. Уже многочисленные среди античных знатоков споры о том, что автору принадлежало и что ему не принадлежало, свидетельствуют не только о запутанности, но и о насущности, серьезности, остроте вопроса литера» урной собственности. О том же говорят характерные для греческой архаики попытки метить тексты той или иной словесной 'печатью' (см. ниже второй раздел статьи).
19 После изобретения книгопечатания и других событий нового времени рецидивы 'этиологического' подхода как сколько-нибудь массовое явление нормально ограничены зоной 'непечатного', 'нецензурного'. Сюда же относится квазифольклор городской среды и специально образованных классов — остроты и
