уяснению вопроса. Сказать надо, что никаких 'школ' духовной жизни, подобно тому, как это было на Западе в средние века, Восток не знал. Дифференциация монашества по орденам, а, следовательно, и по канонизованным 'школам', позволяет говорить и о разных путях западной мистики (кармелитская, францисканская, доминиканская, иезуитская и т. д.). На Востоке ничего такого не было. Можно смело говорить, что вся восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерных признаков, по которым бы можно было различать 'школы' духовной жизни, нельзя найти. Или надо будет каждого аскетического писателя считать основателем какой-то особой школы, или каждый исследователь будет группировать этих 'учителей' по каким-то своим, ему кажущимся, характерным признакам.
Как пример можно указать на деление Хаусхерра. Он отличает 'spiritualité' интеллектуальную, в которую он зачисляет св. Климента Александрийского, Оригена, Лествичника, Исихия, от духовности 'послушания' у св. Василия Великого. Вероятно, это что-то более практически подвижническое. Кроме этого, он различает духовность Ареопагитиков от духовного пути исихастов[250]. Совсем иначе располагает аскетов-мистиков в своей схеме П. Минин в статье 'Главные направления древне-церковной мистики'[251] . Он различает два направления: абстрактно-спекулятивное и нравственно-практическое. В первом центр мистической жизни полагается в гнозисе, а в другом 'метафизическое преображение человеческой природы состоит как бы в переплавлении в горниле восторженной любви человека к Богу'. Если в первом течении действует преимущественно гнозис, то второе возвышает значение 'эроса-агапи'[252]. Что же получается при таком делении? Представителей первого направления Минин считает псевдо-Дионисия, и туда же готов причислить и св. Клемента Александрийского, а во втором он называет преп. Макария Великого, Оригена (!) и преп. Симеона Нового Богослова (!). Нельзя не согласиться, что группировка получается довольно неожиданная. Катарсис Ареопагитиков представляется в таком случае чисто метафизическим, а не аскетико-нравственным; псевдо-Дионисий невольно приобретает характер какого-то отвлеченного, чтобы не сказать кабинетного учителя созерцания, в отличие от св. Макария, учителя практически нравственного. Но если у Климента можно признать отличительным свойством возвышение 'гнозис', то отнимать у Ареопагитиков 'эрос' и признавать его исключительным признаком мистики св. Макария более чем натянуто. Далее такая группировка, соединяя преп. Симеона Нового Богослова с Оригеном, отрывает его от Ареопагитиков, с которыми он во многом близок. Уместно спросить, куда же будет отнесен преп. Максим Исповедник, близкий и псевдо-Дионисию, истолкователем которого он является, и преп. Симеону.
Какими признаками надо руководиться при этих делениях на 'школы'? Для одного ученого Ориген стоит на линии своего учителя св. Климента, но отличен от Ареопагитской линии; для другого Климент и Ареопагитики – одно, но Ориген совсем другое. Проще признать единство духовного пути, при котором возможны, конечно, индивидуальные отклонения, не могущие все же быть рассматриваемыми, как признаки 'школ', 'течений' и тому подобного.
Кроме того, хорошо заметил историк восточной церкви: 'Откровение мистики сообщить не могут. Восточные мистики и не собираются и не обещают: их наука – наука о
'Все учение афонских исихастов, – говорит преосв. Порфирий, – не было новостью в XIV в. Нет! Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники. Даже омфалопсихия занесена издавна на Афон'[254]. Все это таилось в кельях афонских безмолвников и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам церковь Константинопольская обсудила это учение соборно'[255]. Потому-то именно в своих соборных решениях, – томосы 1341 и последующих годов, – церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом.
'Меня поразило умное изложение этих соборных актов, – пишет все тот же историк Афона. – В них вначале всегда ставится философское или религиозно-нравственное рассуждение, соответствующее главному предмету соборного акта. Потом излагается самое дело и непременно освещается канонами св. вселенских соборов и учением св. отцов церкви. В конце же прописывается соборное решение. Замечательно, что в рассмотренных мною дееписаниях под церковью разумеется соборующие иерархи и клирики, однако, в союзе со всеми христианами. Читаешь такие дееписания и понимаешь, что восточные архиереи священствовали не без философии, и что они поучали народ даже с судейского седалища, а не с одной кафедры церковной. Так быть этому надлежит'[256].
Таков культурный фон паламизма. Сам Палама очень кристаллизованное явление своей среды и эпохи, Он – византиец по происхождению, воспитанию и культуре. Он – богословски образован, как этого требовало тогдашнее состояние богословской науки и традиции византийского общества. Он не чужд философских движений Средневековья. Он по своей внутренней настроенности – мистик и исихаст.
Эта сложность его натуры и потребовала, по нашему крайнему разумению, – обратить внимание на все стороны его характера и постараться осветить весь культурный фон его.
*******
После сказанного о культурном фоне эпохи, в которой жил и подвизался св. Григорий Палама, уместно дать хотя бы самое краткое его жизнеописание. Это даже и не должно быть биографией в настоящем смысле этого слова, а просто только канвой его жизни, перечислением главнейших дат и событий. Интересующиеся более основательными биографиями святителя могут найти необходимые сведения как в древних житиях и похвалах (патр. Филофея, Нила, в Афонском Патерике), так и новейших исследованиях и статьях (монография проф. Г. Папа-Михаила и статья г. Жюжи в 'Словаре 'Католического Богословия'). Необходимые указания следует искать в библиографии, приложенной к настоящей книге.
Год рождения св. Григория может быть более или менее точно установлен; это конец 1296 года. Родители его Константин (в монашестве Константий) и Кали (в монашестве Калони) были происхождения анатолийскою. Отец был сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Вся семья, как это уже указывалось, кончила жизнь в иночестве. Григорий – старший из пяти детей. Получив вполне законченное по тому времени образование, риторическое и философское, Григорий 22-х лет отроду, несмотря на уговоры императора, ушел из Константинополя вместе с двумя братьями, Макарием и Феодосием на св. гору Афон. В 1318 году он обосновывается в монастыре Ватопеде; в 1321 году он переходит в Вел. Лавру св. Афанасия Афонского. Приняв священство в 1326 году, он удаляется в Верию, едет в Константинополь, вызванный известием о смерти матери, и в 1331 году он снова на Афоне, сначала в Лавре, а потом в келий св. Саввы.
В 1333 году появляется на горизонте калабрийский монах Варлаам. Сначала он выступает, как противник латинского учения об исхождении Св. Духа, но вскоре после этого он, пораженный неизвестным ему методом и учением восточных монахов исихастов, обрушивается на них с полемикой. К нему присоединяется другой противник восточной мистики, некий Акиндин. Палама отвечает им в три приема своими девятью словами 'О священнобезмолвствующих'. Варлаам обратился в Константинополь к патриарху Иоанну Калеке, далекому от мистических течений и почти неприязненно настроенному к исихастам. Григорий со своей стороны обратился за защитой к монашескому населению Св. Горы. Он находит поддержку у святогорца Филофея, впоследствии патриарха константинопольского, и таким образом составляется знаменитый в истории исихазма 'Святогорский томос' 1341 года. Это официальное 'кредо' исихастов.
В то же время (июнь 1341 г.) созывается в Константинополе собор в Св. Софии, осуждающий
