внутренние духовные дерзания, экстатические достижения через очищение себя.
Описав крещение и обряды при нм, автор упоминает помазание воды и крещаемого освященным елеем. В этих действиях подается дар святого рождения в Боге. Крестная смерть Христа и крещение в Его смерть подают нам обóжение[1211]. Дар обóжения подается каждому соответственно духовному совершенству и в молитве[1212]. При описании Евхаристии и ее мистическом созерцании ('теории') автор ясно учит об обóжении, дарованном нам вочеловечением Христа и реальнее всего проявляющемся в евхаристическом жертвоприношении[1213]. Следует, однако, отметить, что о таинствах церкви, как средствах обóжения сказано меньше, чем о личном мистическом достижении. Но из этого никак не следует, что этот мистический путь есть противоположный таинствам, путь, так сказать, внецерковный, светский. Мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Св. Духе, стяжание которого есть необходимое условие для духовной жизни,
Онтологическим обоснованием экстатических дарований человека является природа самого Божественного Начала. 'Божественный Эрос экстатичен', учит псевдо-Ареопагит. 'Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят'… Ссылаясь на слова ап. Павла (Гал. II, 20) 'и уже не я живу, но живет во мне Христос', он продолжает: 'это и есть поистине, что человек выходит из себя к Богу, и не живет больше своей жизнью, но жизнью Того, Кого он любит' [1214]. И несколько дальше он учит о той же божественной Красоте и Благости, Которая по своему преизбытку выходит из Себя и охватывает другие существа. 'Короче говоря, Красота и Благость есть объект любовного желания, и Сама есть любовь (Эрос)'[1215].
В ответ на эту божественную любовь, навстречу выходящему из Себя Высшему Эросу, и душа, 'когда она становится боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве к лучам неприступного Света'[1216]. Это экстатическое соединение с божественным таково, что 'выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим'[1217], мы познаем божественное. Это дознание совершенно не интеллектуальное, а путем мистической интуиции совершается на парадоксальном языке мистиков, в частности и псевдо- Дионисия, благодаря озарению неприступного света, невидимого физическим очам. Это 'божественный гнозис, познаваемый через неведение'[1218]. Это мрак, 'превышающий всякий свет'[1219]. Это 'теософия', достигаемая через 'непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака'[1220]. Можно было бы привести еще много примеров и выдержек из Ареопагитиков, но все это только подтвердит сказанное о выходе ума из себя, об онтологическом очищении, т. е. упрощении души, и об устремлении нашего ума к Уму Высшему, к Неприступному Свету, к запредельному [1221].
Этим в опыте Церкви открывается новая сторона в обóжении человека, не уменьшающая его реальности, но переходящая из плана интеллектуального или сакраментального в план мистического единения с Триединым.
СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
Мистический опыт Ареопагитиков, сильно окрашенный влиянием неоплатонических прозрений, был воспринят преп. Максимом Исповедником, но прошел через закаляющий огонь догматических споров с монофелитами и через суровую школу монашеского аскетического делания. Это отразилось и на его учении о человеке. Преп. Максим вносит существенные уточнения в вопросе о человеческой воле. Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками.
Образ и подобие; душа
Богоподобие Адама усматривается в духовности и разумности [1222], бесстрастности и нетленности[1223]. По-видимому, образ отличается от подобия. Образ относится к сущности человека, и проявляется в его бытии и даже приснобытии, 'хотя и не безначальном, но бесконечном'; подобие заключается в нравственной способности, т. е. в благости и премудрости. Таким образом, 'человек по благодати есть то, чем Бог есть по существу'[1224].
Душа есть 'сущность бестелесная, простая, бессмертная и разумная'[1225]. Создана она ни до, ни после тела, а одновременно с ним[1226]. В составе души действуют три силы, как о том учили писатели до св. Максима, – разумная, похотная и раздражительная[1227].
Тело первого Адама не было грубо и не страдало. Оно было нетленно[1228]. Человек не должен был размножаться путем брака[1229].
Учение о воле
Борец за дифилитство не мог оставить без внимания этого вопроса, и внес существенные дополнения и уточнения в учение Церкви о действиях и хотениях человека. Перед богословским сознанием VII в. стояла дилемма. Или, во избежание соблазна монофилиства надо было признать у Спасителя две воли, – наряду с божественной и человеческую, могущую противиться божественной в силу полноты и независимости своего человеческого хотения; или же, во избежание возможности такого конфликта, отказаться от признания самостоятельной человеческой воли во Христе, и вернуться к монофелитству, т. е., рассуждая последовательно, и к монофизитству. Другими словами: если признать, что действия человеческие во Христе подчинены так, что они являются только оружием в руках Слова, то незаметно можно впасть в аполлинарианство; если же признать их чем-то Слову чуждым и внешним, это значит несторианство с его разделением природ[1230]. Прел. Максим выходит из этого затруднения следующим образом. Он вносит в христологию такое уточнение, которое особенно важно и для всего учения о человеке. Между Христом и обычным человеком есть различие.
Если для Леонития Византийского ударение в этом вопросе ставилось на Ипостась, то для св. Максима оно ставится на природу, Соединение души и тела составляет совершенную и полную природу, и это не столько ипостасное, сколько природное единение[1231]. Исходит ли действование во Христе от Ипостаси, или от природы? От природы. А раз их две, то и действования два. Во Св. Троице одна божественная природа и одна же воля, несмотря на наличие Трех Ипостасей. Так и во Христе, по числу природ, две воли. Но чтобы эти две воли не встали в возможное противоречие друг с другом, св. Максим вносит новое терминологическое уточнение: 'воля природная' и 'воля рассудочная, гномическая'.
Природная воля, есть естественное тяготение существа к добру. Оно совершается в человеке 'по естеству' и согласно с планом Создателя. Это – просто желание, способность человеческой природы просто хотеть, 'simpliciter velle'. Эта естественная способность дана всем людям в равной мере, и она есть естественная способность к добру. В природе нет зла, оно явилось от свободной человеческой воли, воли тварно-конечной. 'Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении'[1232].
Но наряду с этой естественной безошибочной волей, направленной всегда и только к добру у человека способность действовать зависит и от его познавательных возможностей. В человеке после работы, произведенной рассудком действует воля рассудочная, гномическая, как не просто хотение, а уже желание чего-то определенного 'sic velie'. Это называется еще и свободная воля, в смысле свободы выбора мотивов. И если первое, т. е. воля природная, дано всем людям в равной мере, то гномическая воля есть своеобразие той или иной Ипостаси. Гномическая воля предполагает известное колебание, борьбу мотивов, внутреннюю работу мысли и желаний. Это воля чисто человеческая, несовершенная, а потому часто и греховная[1233]. Если по природе человек всегда тяготеет к добру, то подчиняясь этому рассудочному голосу, он может выбрать и злое. Отсюда ясно, что во Спасителе была только естественная воля к добру, а гномических колебаний греховной природы в Нем не было.
Грехопадение и искупление
Грех Адама состоял в свободном уклонении его воли от добра ко злу. Следствием этого явились:
