вода' и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, 'что дарование богаче излилось, чем осуждение' (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами 'в нем же' переведено греческое 'εφ' ψ a это значит: потому что, понеже (латинское – tamen, quod): Выражение это 'εφ' ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 'понеже печастеся', потому что вы заботились… Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: 'и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша', а не один только Адам. Таково же толкование блаж. Феодорита на эти слова. 'Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы'.
Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патриарха Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так называемому 'научному аппарату' лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности покойного митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патриарха Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха[1366].
Возвращаясь к патриарху Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на 'воипостазированную', ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия 'что-то', но 'часть чего-то'. Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия.
'В пределах категорий Аристотеля, – как говорит прот. С. Булгаков, – не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма'[1367].
Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. 'После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше'[1368]. Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.
Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему 'исправление рода человеческого произошло не посредством кого-либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса'[1369]. Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство[1370]. Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское – нет'[1371], и, благодаря этому, 'мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов'[1372].
'Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними'[1373], показывает, что 'Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством'[1374]. Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. 'безупречных' или 'неукоризненных' страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров[1375].
Воплощение и вочеловечение есть акт человеколюбия Божия и промышления[1376]. Цель боговоплощения усматривается сотериологически. Оно изволено ради спасения нас. Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения; кроме того, только Сын Божий мог связать крепкого диавола; вочеловечение Слова, наконец, и Его жительство с нами показало нам идеальный пример подвига[1377]. Мы сможем, взирая на Христа, подвигоположника легче исполнять то, что в нас заложено потенциально; Фотий называет заложенное в нас стремление к благочестию или добродетели 'посеянными в нас логосами'[1378].
Как же совершилось боговочеловечение или, точнее, что же было Христом воспринято? В 'Амфилохиях' 231-й ответ посвящен специальному вопросу, 'воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного?'[1379] и приходит к заключению, что нельзя говорить о восприятии человека вообще или какой-то Ипостаси в отдельности, а правильнее говорить о восприятии Христом человеческого естества. Это восприятие Христом плоти не отняло от него власти Божества, тогда как воспринятый Христом человек усвоил себе мощь воспринявшего его Христа'[1380]. 'Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть, как некий мрак'[1381], По примеру и мы 'привязываемся к уподоблению Божественному'[1382].
Все плоды пришествия Сына Божия на землю, точнее: 'приятие Логосом тела и вочеловечение Его, производит головокружение'[1383]. Все это непостижимо для разума. В самом деле: 'ангельское целование свыше, зачатие бессеменное, ношение несказанное, рождение безболезненное, печать девства и освобождение от страданий, рождение нетленное, и Родившая девствует и после рождения. Рожденное – Бог во плоти и лик ангелов, воспевающих чудо'[1384].
Самое исправление наше, спасение или воссоединение (Фотий любит это слово 'апокатастазис', не боясь в данном случае приразиться к Оригену, которого он называет 'многоученым и никак не менее полным заблуждений')[1385], совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого 'желательна была Отцу и нежелательна лукавому'[1386]. 'Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех'[1387]. 'Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава'[1388].
4. Назначение человека
Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто-либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики 'обóжение'. Это не значит, что он не хочет знать и говорить о 'теозисе', но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово 'теозис' он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания 'паче Создавшего'[1389]; или же под 'теозисом' подразумевается обманное обещание диавола в раю 'будете, как боги'[1390], иногда глагол 'обоготворение' применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса,
