а Варнаву за Зевса[1391].
Правда, он говорит о 'всепречистом и богоподобнем теле' Христовом[1392]. С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что 'по причастию Первой Причине говорится 'Бог' и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени 'Бог'[1393].
Вот редкие случаи, когда слово 'обóжиться' все же сказано в сотериологическом смысле: 'человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обóжиться'[1394]. 'Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода…, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами'[1395]. Это очень напоминает учение Максима Исповедника о катабазисе и анабазисе.
Но, вероятно, для аристотелизирующего Фотия 'теозис' является слишком нео-платоническим. Создается впечатление, что сотериологические концепции классических свв. отцов им несколько забыты.
Но нечувствующий особого вкуса к словам 'обóжение' и 'обоготворять', 'обóживать', Фотий, тем не менее, охотно употребляет все синонимы этого. Как примеры, можно привести: 'обновление' рода человеческого[1396], 'воссоединение'[1397], 'исправление'[1398] и 'апокатастазис'. Это последнее применяется или в смысле 'восстановления в древнее благородство' нашего естества'[1399], т. е. как конечное назначение человека или же, как таинство крещения[1400]. Фотий говорит иногда еще более общим словом 'спасение'. Но всего чаще он пользуется словом 'усыновление', 'усыновлять'. Это, пожалуй, одно из его любимых выражений о конечной судьбе нашей. Достаточно сказать, что слова 'усыновление' и 'усыновлять' в одних только 'Амфилохиях' встречаются 18 раз. Он говорит о небесном даре или небесной харизме усыновления.
Усыновляемся мы через исполнение добродетелей[1401]. В 'Амфилохиях' эта мысль поясняется. 'Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу'[1402]. Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами' (вероятно: вечной жизни).[1403].
Предпочитая библейское слово 'усыновление' позднейшему святоотеческому 'теозис', патриарх Фотий тем самым ближе к понятиям Евангелия и ап. Павла. Духом усыновления мы вопием: 'Авва, Отче', и это наше сыновное отношение к Богу находит заметный отклик в сознании Фотия. 'Называть Бога нашим Отцом, – говорит он, – отнюдь не нечестиво и для слуха не оскорбительно; эта близость и дерзновение не бесчестят Бога, тогда как называть нашим сыном Сына Божия или Всесвятого Духа, нестерпимо для разумения. Наименование же Бога Отцом и по обычному употреблению и по врожденному стремлению нашему к Нему, человеческий ум без труда может принять' [1404].
Все эти сотериологические термины: 'исправление', 'воссоздание', 'спасение', сравнительно редкое у Фотия 'обóжение' и, излюбленное им, 'усыновление', показывают, что для него не могло быть никакого hiatus между Богом и тварью, какое наблюдается всегда в дуалистических концепциях мира. Все четыре книги 'Против Манихеев' являются исповеданием любви и почитания тварного начала, материи, человека. Никакого гнушения миром, как созданием Божиим, нет и быть не может. Радостный космизм, свойственный всей нашей патристике, вполне разделяется и патриархом Фотием. Он, как и все свв. отцы, отличает 'мир', как созданную природу, как эмпирическое и видимое от 'мира', как понятия аскетико-религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, Еф. VI, 12, св. Фотий говорит: 'миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями'[1405] .
Между Богом и миром есть известная соотносительность. Не будь ее, Фотий не мог бы исповедовать того символического реализма, который свойствен всем нашим отцам и ему также. Не будь ее, Бог не вселился бы в мире. Не будь человек образом Божиим, не будь он божественного происхождения, не могло бы иметь место и самое боговочеловечение. Нет вообще большего недоразумения и искажения христианского мировоззрения, как утверждать какой-то мироненавистнический пафос в святоотеческой традиции. Коль скоро такое настроение порождается в христианской мысли или литературе, оно тем самым противоречит всей нашей аскетике и просветленному космизму.
'Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева ради спасения мира, – говорит патриарх Фотий, – и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком'[1406]. Потому то в полемике против Манихеев, разбивая их доводы о творении мира Злым Началом, Фотий, объясняя слова Иоаннова благовестия о том, что Христос 'во своя прииде' (I, 11), настаивает, что люди не могли бы быть своими для Бога, будь материя продуктом Злого Начала. 'Свои – это видимый мир'[1407] .
Кроме того, любовное и почтительное отношение к человеку, светлый взгляд на его вечное прославленное состояние и вообще на его высокое назначение подкрепляются у патриарха Фотия той христологически обоснованной антропологией, о которой говорилось выше. Через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру, разумеется, нашего подражания Христу.
На св. патриархе Фотии и на пр. Симеоне Новом Богослове мы заканчиваем настоящий исторический обзор святоотеческой антропологии. Он необходим был на наш взгляд по следующим причинам.
Прежде всего, чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя было не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу. Для систематического ознакомления с его антропологией нужно было подвергнуть учение о человеке до него анализу историческому. Наряду с этим, насколько нам известно, в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано еще не было, почему настоящий очерк, купно с изложением паламитского учения о человеке, должен, казалось бы, дать некоторый вклад в нашу историческую науку. Но в заключение этого обзора необходимо сделать некоторые объясняющие оговорки.
Настоящий очерк не полон. Если бы он претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование, так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем объем настоящего сочинения недостаточен. Мы не коснулись, например, такого великого мыслителя о человеке, как блаж. Августин. Причина этому высказана выше (см. гл. 1). Иппонского епископа Византия узнала слишком поздно и он не оказал никакого влияния на изучаемого нами Паламу. Засим, такой плодовитый писатель, как св. Иоанн Златоуст, нами рассмотрен гораздо более поверхностно, чем другие и как бы требовал объем его творений. Но Златоуст гораздо более пастырь и педагог моралист, чем богослов и мыслитель, оставляющий за собой след и школу в истории догматического мышления. Мы должны были также ограничиться предельно кратким изложением учения отцов-пустынников и писателей мистиков, все по той же причине необъятности предмета. Мы свели это в две группы: 'антропология Пустыни' и 'антропология мистиков', объединяя в таких именно схемах то, что можно было бы без ущерба для исторической правды и хотя бы относительной полноты вопроса изложить. Оговариваем, однако, одну подробность: многое из того характерного для мистики Ареопагитиков и св. Максима Исповедника, что
