и не разбивает тех уз любви, которыми все связало Художническо-Творческое Слово'[1698]. Мир, таким образом, свидетельствует о Творце этими вложенными причинами, говоря нам о Первопричине и этими смыслами, логосами свидетельствуя о Логосе.
Космос отображает своими логосами иной мир и для св. Григория Нисского. В своем 'Шестодневе' он учит: 'надо верить, что в каждое из существ вложено некое премудрое и художническое слово (логос), хотя оно и недоступно нашему взору'[1699]. А в 'De anima et resurrectione' (или т. наз. 'Macrinia') он говорит: 'можно представить себе превосходящую все Премудрость через созерцание в естестве существ премудрых и художнических логосов в этой гармонии и красоте'[1700].
К высказанному несколько выше сожалению о неточном и неполном переводе значения слова 'логос', считаем нужным добавить и следующее замечание. То, что 'логос' не вполне покрывается выражением 'слово', но заключает в себе еще и 'разум', 'смысл' заметно не только в тех выдержках из свв. отцов, которые трактуют о 'семенных логосах' творения. Специаист по Новому Завету проф. Московской Академии Митрофан Муретов в статье 'О предположенной справе славяно-русского текста Нового Завета' предлагает в переводе Пролога ев. от Иоанна вернуться от славяно-русского 'Слово' к восстановлению оригинального 'Логос', с подстрочным переводом 'Разум-Слово'. К этому его побуждает то, что в выражение 'Логос' евангелист вкладывает оба значения, – и разума, и слова. К тому же славяно-русский текст сохранил в ст. 2 местоимение 'Сей' – мужского рода, а не 'Се' или 'Сие' – среднего, тогда, как 'Слово' – именно среднего, а 'Логос' по-гречески мужского[1701]. Греческое 'логос', даже не переведенное, гораздо полнее выражает свое скрытое значение, чем суженное 'слово' или, как это было в приведенных академических переводах из свв. отцов, 'закон'.
И Немезий Емесский говорит, что нам 'непонятны отдельные смыслы (логосы) отдельных явлений', тогда как через всецелый смысл Промысла они становятся понятными, но не каждый в отдельности[1702].
Неоднократно находим и в мистических записяях Ареопагитиков слова об откровении иных смыслов и иной славы в созерцании логосов творения. Здесь учение о семенных логосах значительно окрашивается символическим пониманием, чтобы так именно всецело раскрыться в творениях св. Максима Исповедника, этого наиболее символистического учителя Церкви. За оболочкой вещей этого мира Ареопагитики видят иную действительность. Вещи суть отпечатки иного мира. Небесное, божественное говорит с нами языком этих видимых символов. Напомнить следует, что и сам по себе парадоксальный и почти непереводимый язык псевдо-Дионисия еще больше затемняется в этой символике. Символы для Ареопагитиков видны и в природе и в церковном устроении. Так, например, он пишет:
'Превосходящие нас сущности и чины – бесплотны, и их иерархия принадлежит к миру умопостигаемому и запредельному. А в человеческой иерархии мы видим умножающееся соответственно нашей природе разнообразие видимых символов, которые, соответственно нашим силам возводят нас иерархически к обóживающему Единению'[1703].
И в другом месте он пишет:
'Всякая способность нашей разумной энергии стремится понять, что все божественное отчество и сыновство дается, как нам, так и пренебесным силам по дару этого совершенно запредельного (трансцендентного) Отчества и Сыновства, благодаря чему эти богообразные умы, приобретают существо и имя богов, сынов Божиих и отцов Божиих. Здесь речь идет, разумеется, об отчестве и сыновстве, совершающемся духовно, т. е., бестелесно, невещественно, разумно. Богоначальный Дух, однако, превосходит все невещественное и всякое разумное обóжение, так же, как и Отец и Сын совершенно изъяты из (трансцендентны) всякого божественного Отечества и Сыновства. Это потому, что не существует точного сходства между следствием и причиной. И если следствия имеют на себе некоторые образы (отпечатки своих причин), го все же причины отделены от следствий и превосходят их в силу самой своей изначальности. Чтобы объяснить это примерами человеческими, скажем, что удовольствия и скорби считаются производителями наслаждений и страданий, но сами не наслаждаются и не страдают. Точно так же и огонь, как причина тепла и горения, все же сам себя не сжигает и не греет. И если сказать, что жизнь есть жизнь для себя самой (или, что свет является светом для самого себя), то мне кажется, что это неправильные выражения, если только не понимать под этим, согласно некоему объяснению, что все, что принадлежит следствию, имеется предварительно изобильно и существенно в причине'[1704].
Подобно каппадокийцам, псевдо-Дионисий говорит о премудром устроении всего мира и его управлении гармонией и любовью. Благодаря Богу (или точнее Единому) все со всем общается, и существа одно с другим объединяются, не растворяясь одно в другом, 'Умы, души и тела пребывают вместе и в покое и в движении. И будучи Само (это Единое) превыше всякого движения и покоя, Оно утверждает: в покое каждое существо согласно с его собственным логосом и двигает их сообразно с их собственными движениями'[1705]. Бытие, таким образом, осуществляется каждым существом (люди, животные, растения) согласно их собственным логосам[1706]. Но если логосы, всажденные во все твари, являются их зиждительными причинами, то 'зло не производится ни логосами, ни силами'[1707] . Оно не есть субстанция, но около субстанции[1708].
Еще яснее об этих логосах говорит св. Максим. При этом, кроме космологического значения этих логосов, т. е. зиждительных причин в природе, он, как наиболее яркий символический реалист между св. отцами явственно говорит об этих логосах как способах познания иного мира, как с путях, ведущих к разумению иного бытия.
Для св. Максима весь мир логосен и все в мире логосно, ибо 'Бог создал первые логосы вещей и сущности всего существующего'[1709]. 'Тварь, таким образом, содержит духовные логосы видимых вещей, которые питают ум'[1710] . Св. Максим зовет к 'исследованию этих духовных логосов видимых тварей'[1711] и к 'созерцанию духовных логосов познаваемого'[1712]. Для него, как до него для Климента Александрийского, Логос Божий есть 'Дидаскал', Учитель, Который 'дает достойным людям вкушать, как плоть, науку, находящуюся в логосах видимого мира и пить как кровь, ведение (гносис), находящееся в логосах умопостигаемого'[1713]. так как, логос человеческой природы состоит в бытии естества из разумной (логосной) души и тела[1714], а 'логос есть граница и мера всего существующего'[1715], то 'упражняясь в созерцании вещей невидимых, ум ищет узнать естественные логосы их, причину их бытия, и что из сего следует и какой о них промысл и суд Божий'[1716].
'Все творения Божия, в своей природе созерцаемые нами с соответствующим умением, возвещают нам скрытый в них логос и в каждом творении Божием открывают свое назначение'[1717]. 'В Боге неколебимо предсуществуют логосы всех настоящих и по существу пребывающих тварей и имеющих быть, произведенных и только имеющих произойти, явленных и имеющих лишь в будущем появиться'[1718]. Но это еще не самое для нас в данном вопросе интересное. Только что приведенные слова могут быть понимаемы, так сказать, и натурфилософски, то есть, под логосами в последнем отрывке можно предполагать некие законы бытия, смыслы божественного плана. Можно понимать это и как вечный замысел Божий о вещах и явлениях; в таком случае 'логос' был бы Платоновской идеей о данной твари. Для нашей темы о символическом мировоззрении интересно другое.
'Сосуществующие в видимых вещах вместе с умопостигаемыми и их духовные логосы Бог привлекает к Себе'[1719]. Иными словами это означает, что эти логосы вещей возводят наш ум к Богу. Отсюда и 'познание соотношения существующих вещей в духовном созерцании о Боге'[1720]. И так как эти логосы возводят нас к Богу, точнее к божественному Логосу, то по этим логосам существующих вещей 'изощренное в истине око, как по неким письменам прочитывает самый Божественный Логос'[1721]. Поэтому, 'тот, кто смотрит на каждое материальное явление нечувственным зрением, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот научается скрытому в каждом из символов
