Стратегическая нестабильность ХХI века

Старая истина, касающаяся справедливых и несправедливых войн, должна нами быть принятой во внимание, если, конечно, мы не утописты, очередной раз ждущие рая на земле и мира без войн. Парадокс состоит в том, что самые страшные и разрушительные войны наступают вслед за внедрением в сознание очередной пацифистской утопии. Так было накануне Первой мировой войны, так произошло и теперь. Но, признав неизбывную греховность и несовершенство нашего земного существования, мы не имеем права все мазать черной краской, стирая принципиальное различие между агрессорами и жертвами агрессии, между империалистическими 'джентльменами удачи' и защитниками своего отечества. Асимметрия в позициях двух сторон: тех, кто пришел захватывать, и тех, кто поднялся на защиту, проявляется и в том, что агрессивный социум война разлагает, тогда как социум, достойно сопротивляющийся, она сплачивает, одновременно способствуя его скорейшему очищению от шлаков. Агрессоры — и внутренние, и внешние, и те, кто решил экспроприировать чужую территорию, и те, кто решил экспроприировать принадлежащую народу собственность, — представляют сторону разложения.

Но прежде империалистических захватов и экспроприаций криминальной приватизации — процессов разложения социума в зримо материальных формах — происходит его духовное разложение. Война есть продолжение духовного разложения цивилизации другими средствами. Вот почему анализу военного вандализма должен предшествовать анализ духовных катастроф цивилизации.

§ 1. Либеральное отрицание общества — генератор грядущей катастрофы

Современную либеральную идеологию можно понимать как процедуру разложения всех обществ до уровня несвязанного одноклеточного состояния. Эту одноклеточность представляет либеральный индивид, порвавший все социальные связи и обязательства и выступающий в качестве носителя единственного интереса — своего частнособственнического. Прежде чем либеральная Америка объявила войну всему миру, представители либеральной идеологии объявили войну всему культурному наследию человечества, обозвав его 'агрессивно-традиционалистским'. Мы очень сузим характер либеральной войны с социальностью как таковой — со статусом человека как существа, имеющего социальные привязанности и обязанности, если сведем дело только к рыночному максимализму либералов, не теряющих социального государства и других ограничений рыночного 'естественного отбора'. За асоциальностью либерального рынка 'чикагского образца' скрывается более глубокая и последовательная асоциальность, выражаемая уже не 'специалистами по рынку', а 'специалистами по культуре'. Люди, с тех пор как они появились на земле в качестве вида homo sapiens, владеют не одним, а двумя видами капитала: материальным (экономическим) и духовным (символическим).

Понятие символического капитала сформулировано специалистами в области культурной антропологии и этнологии, изучающими так называемые 'примитивные общества', еще не знающие рыночных отношений. Нельзя думать, будто классическая дихотомия материального и духовного покрывает культурно-антропологическую дихотомию экономического и символического. Понятие символического относится не просто к духовным ценностям и к духовному производству, а к социально мобилизованной духовности, выступающей как инструмент людского социального сплочения.

Самая большая тайна, ныне скрываемая от нас новой господствующей идеологией, состоит в том, что экономические отношения сами по себе не сплачивают людей. Не случайно экономикоцентристский либерализм (как и другие экономикоцентристские идеологии) знает только два состояния человечества: физического — «доэкономического» принуждения, и экономической свободы, при которой люди вступают в отношения с себе подобными под влиянием материальной выгоды и личного экономического интереса.

Сегодня, когда человеческому обществу как таковому грозит распад, вырождение в звериную стаю, ведущую между собой беспощадную борьбу, будь то борьба индивидов в условиях 'рыночного беспредела', не ограниченного законами и моралью, или беспощадная борьба государств за планетарные ресурсы, нам жизненно необходимо заново осмыслить, что же на самом деле представляет собой настоящее человеческое общество и чем оно действительно скрепляется. Не уяснив этого, мы не поймем, что же нам надо — перед угрозой окончательного распада цивилизации — защищать и какими способами.

Культурные антропологи, изучившие механизмы образования социума в чистом виде — без последующих экономикоцентристских напластований, — ввели понятие коллективного символического капитала. Они доказали, что собственно человеческая связь выводит нас за пределы дилеммы: либо принудительное объединение людей силой, либо объединение их на основе экономического интереса. И то, и другое настоящим объединением, образующим собственно человеческий социум, не является. Для того чтобы объединяться в собственно человеческом смысле, людям надо иметь общую духовную собственность — те ценности, которые их объединяют без принуждения и которые они готовы сообща защищать. Наряду с этой копилкой общих ценностей людей объединяет копилка общей памяти: не только обычаи, которым следуют не рассуждая, но и культурные герои, продолжающие служить образцами. К коллективному символическому капиталу относится и так называемый габитус — понятие, которым активно оперирует современная социологическая школа французского постструктурализма. По определению П. Бурдье, габитусы — это 'системы устойчивых и переносимых диспозиций… предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, то есть как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее…'.[14] Данное определение, весьма тяжеловесное по форме, как и многие другие определения, вырабатываемые изотерическим сообществом философских профессионалов, является весьма глубоким по содержанию. Оно вводит нас в новую отрасль знания, касающуюся культурной экономии. Так уж случилось, что специалисты в области политической экономии попытались узурпировать чужую для них область культурной экономии, при этом полностью игнорируя ее специфику. Политическая экономия сформулировала закон экономии времени, разъясняющий и процедуры, посредством которых на единицу богатства общество (самодеятельное население) затрачивает все меньше общественно необходимого времени, и вектор исторического движения — от более трудоемких ко все менее трудоемким способам производства. Но культурная антропология открыла, что аналогичные законы действуют в области социокультурной организации человеческих сообществ: выигрывают те из них, которые меньше тратят времени на взаимное согласование действий, на разъяснение коллективных целей, на то, чтобы общественно полезные действия совершались людьми с минимальным психологическим напряжением. Ключевым понятием этой теории культурной экономии и является понятие габитуса. Я определил бы габитус как способ согласования практик человека с заветами коллективной памяти, ставшими культурной нормой — с одной стороны, и коллективными целями и проектами — с другой. Как пишет Бурдье, 'являясь продуктом истории, габитус производит практики, как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно— саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей' (с. 105).

Габитус означает интериоризацию (овнутрение в нашем сознании) некоей колеи коллективного действия, сформированной исторически, на основе приспособления к данным историческим и географическим условиям.

Иными словами, здесь совершается некий экономный автоматизм действия, обеспечиваемый овнутренной коллективной памятью и опытом. Вместо того чтобы изобретать велосипед и заново спорить о вопросах, нашедших свое более или менее удовлетворительное разрешение в выработанной коллективной морали, индивиды освобождают свои психологические силы и внимание на решение действительно новых и действительно спорных вопросов. Габитус есть копилка коллективной памяти, облегчающая нам консенсус. (Парадоксально, что представители той или иной идеологии, которая так интенсивно эксплуатирует понятия консенсуса, разрушают габитусы. Но об этом — ниже.)

Обратимся снова к Бурдье, действительно внесшему видный вклад в теорию культурной экономии.

'В этом качестве инкорпорированной истории, ставшей натурой и тем самым забытой как таковая, габитус есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является;