Стратегическая нестабильность ХХI века

образом, инвестиции в общее дело создания символического капитала, которое будет успешным, только если логика функционирования поля останется неузнанной' (с. 132).

Иными словами, ценность и целесообразность не должны встречаться в одном пространстве: как только ценность узнала себя в целесообразности, она моментально утрачивает свой специфический ранг ценности — перестает воодушевлять и сплачивать. Впрочем, эти законы культурной экономии относятся не только к моральным ценностям, но и к интуициям любого практического действия. Любое человеческое действие включает подводную часть айсберга — структуру неосознанных автоматизмов. Человеческое действие нельзя тотально рационализировать, переведя, скажем, на язык эксплицитных правил и инструкций. Самых детальных инструкций недостаточно, чтобы совершить действие, ибо ситуация действия включает бесконечное множество нюансов, вариантов, заранее не проговоренных и не предусмотренных моментов.

Курт Гедель, сформулировавший свою теорию принципиальной неполноты формализованных систем (правил), доказал это математически. Но это означает, что теория рационализации, предполагающая экспликацию всего неявного содержания человеческих действий и вынесения их на суд рассудка, бракующего все «невыгодное», несостоятельна и онтологически, и антропологически. Онтологически— потому что игнорирует бесконечную сложность любой 'производственной ситуации', куда мы помещены в качестве деятелей, вооруженные не только рассудком, но и интуицией; антропологически — ибо игнорирует хрупкую природу высших побудительных мотивов, с которых нельзя спрашивать отчета на предмет практической отдачи. 'Именно потому, что агенты никогда до конца не знают, что они делают, — то, что они делают, обладает большим смыслом, чем они знают' (с. 134).

Разумеется, соотношение «инкорпорированных» — переведенных в автоматизм практической или моральной интуиции — и неинкорпорированных— остающихся в сфере рационального взвешиваемого — действий исторически меняется. В бесписьменных обществах доля инкорпорированного была значительно выше, чем сегодня: там научение шло через автоматическое подражание и ритуал, но это не означает, что современный человек повисает в разряженном пространстве чисто рациональных выборов. Дихотомия сознательного актора— индивида, действующего рационально, и традиционалиста, скованного автоматизмом ритуала, представляет выдуманную конструкцию либералов, поразительно напоминающую конструкцию 'планового хозяйства' марксистов. Самонадеянность либеральной теории рационального выбора ничем не лучше 'пагубной самонадеянности' коммунистического тотального планирования, которую высмеял Ф. Хайек.

Случай Бурдье иллюстрирует, как господствующая экономикоцентристская идеология подминает под себя те виды знания, которые объективно выступают ее разоблачениями.

Анализируя данные полевых антропологических исследований примитивных социумов, Бурдье показывает, как и почему целесообразный обмен у них принимает форму дара. Наблюдающим со стороны кажется нелепо расточительной и уводящей 'от существа дела' вся система условностей, ритуалов, всего 'искусства сокрытия', которыми сопровождаются обменные практики в традиционных обществах. Экономикоцентристскому сознанию кажутся нелепыми эти колоссальные траты времени, предназначаемые для того, чтобы увести сознание участников от 'правды обмена'. Истинно полезным временем эти наблюдатели считают время, посвященное вещам как потребительским объектам; время, посвященное производству человеческих отношений, вызывает у них недоумение: то ли потому, что эти отношения считаются автоматическим приложением вещных отношений, то ли потому, что в качестве «вневещных», социоцентричных, а не экономикоцентричных они представляются просто ненужными. Людям традиционного общества, которым в трудных ситуациях — а такие сопровождали их постоянно, — нельзя было рассчитывать на технику — они рассчитывали лишь на живую человеческую солидарность, требующую бескорыстных жертвенных усилий, — приходилось уделять особое внимание 'производству социальности' — формированию солидаристских чувств и морали долга. Здесь-то и открывается смысл 'бессмысленных ритуалов'. Наделяются смыслом все 'уловки традиционалистского сознания: 'Ответный дар, чтобы не стать оскорбительным, должен быть отсроченным и иным… таким образом, обмен дарами отличается от модели 'ты — мне, я — тебе'' (с. 206).

Желание поскорее расквитаться и не иметь долгов, столь чтимое наследниками 'протестантской этики', означало бы здесь уничтожение высокочувствительного поля внеутилитарной социальной чувственности. Буржуазный экономический закон экономии времени экономит больше того, о чем говорят экономисты: он не только сокращает личные трудовые усилия на единицу продукции, но и сокращает время, отдаваемое социальному производству в собственном смысле. Социальность, не поддерживаемая социальными усилиями по 'сокрытию утилитарной подоплеки' человеческих отношений, просто распадается, заменяясь квазисоциальными отношениями сугубо утилитарного, «вещеподобного» обмена.

Капитуляция Бурдье — социального антрополога перед давлением нового великого учения 'чикагского образца' происходит, несмотря на все оговорки французского интеллектуала, стыдящегося американских примитивов. Он ссылается на М. Мосса — антрополога, ярко описавшего отношения дарения в их отличии от отношений обмена, но в конце концов также капитулировавшего перед всесильной современностью. 'Именно римляне и греки, — пишет Мосс, — которые, возможно, вслед за северными и западными семитами изобрели различие обязательного права и вещного права, отделили продажу от дара и обмена… Именно они, посредством подлинной, великой и достойной уважения революции, преодолели всю эту устаревшую мораль…' (с. 223).

Революция, как мы видим, продолжается: из исторически одноактной, «формационной», она превратилась в перманентную; в ходе ее продолжается экспроприация всего колоссального символического капитала, нажитого человечеством в ходе добуржуазной истории.

Бурдье описывает символический капитал на языке психоанализа: 'В рамках экономики, по определению отказывающейся признать «объективную» суть экономических практик, то есть закон 'голого интереса' и 'эгоистического расчета', сам 'экономический' капитал может действовать лишь постольку, поскольку добивается своего признания ценой преобразования, которое делает неузнаваемым настоящий принцип его функционирования; такой отрицательный капитал… признанный в своей законности, а значит, не узнанный в качестве капитала… это и есть символический капитал…' (с. 230).

Здесь автор, как видим, попадает в плен господствующей идеологии: он, во-первых, отрицает подлинность символического капитала — в духе психоаналитического заподазривания высших мотивов, а во-вторых, начинает верить в осуществимость либеральной антиутопии — в полное и окончательное преодоление 'символического иллюзионизма', маскирующего 'рыночную правду' любых человеческих отношений. Вся добуржуазная многотысячелетняя история отношений, равно как и вся реальность современных внеэкономических отношений, рассматривается Бурдье как психоаналитическая уловка извечного инстинкта стяжательности, несправедливо «репрессированного» в прошлом, но сегодня идущего к своей полной и окончательной легитимизации.

Но здесь у Бурдье возникает та же двусмысленность, что и у Маркса: он колеблется между определением символического как исторически преодолимой и, в конечном счете, незаконной (бессмысленной) нагрузки к утилитарным (рыночным) отношениям обмена как единственно истинным и рациональным и определением его как извечного alter ego буржуазного экономизма. Социологии 'приходится вновь включать в полную характеристику своего объекта те первичные представления о нем, которые поначалу она должна была разрушить, добиваясь «объективной» характеристики. Социология должна принимать в расчет оба вида собственности: с одной стороны, материальная собственность, которая может быть исчислена и изменена, а с другой стороны, собственность символическая, которая есть не что иное, как та же материальная собственность…' (с. 266). Иными словами, символическое прикрытие той правда, что люди на деле бесконечно чужды и безразличны друг другу — вплоть до того, что каждый из них предпочел бы быть единственным обитателем всего земного пространства, — прикрытие этой «правды» в то же время зачем-то необходимо людям.

Попытка ответа на этот вопрос дает ряд вариантов.

Первый, отвечающий установкам «радикал-либерализма», состоит в том, что потребность в таком прикрытии является временной и исторически преодолимой — как пережиток сознания, еще не порвавшего связи с 'традиционалистским мифом'.

Второй, сближающий либеральную идеологию с ницшеанским 'дерзанием сверхчеловека', состоит в том, чтобы разделить сознание господина, знающего подлинную правду, и