Здесь бесстрастие приравнивается к полному переходу от мира сего к веку будущему: оно есть не только преодоление страстей, но и выход за пределы чувственного, всецелое приобщение человека к Божеству.
6. Обожение
Мы подошли к последнему пункту нашего исследования — учению Симеона об обожении человека.
Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви [1461]. Эта тема уходит корнями как в библейскую, так и в античную философскую традицию [1462]. Наиболее значительным эллинистичским элементом этого учения является словоупотребление: как указывает И. Дальмэ, язык, которым пользуются Отцы Церкви, говоря об обожении, чужд библейскому языку, подчеркивающему абсолютную трансцендентность Божественного [1463]. Впрочем, можно привести немало текстов из Евангелий и апостольских посланий, которые позднее были положены Отцами Церкви в основу их учения об обожении. В частности, Сам Христос называл людей»богами»(Ин. 10:34), цитируя Пс. 81:6. В корпусе писаний Иоанна Богослова мы встречаем идею о нашем усыновлении Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в нас (1 Ин. 3:2). Апостол Петр говорит о людях как»причастниках божеского естества»(2 Пет. 1:4). В посланиях апостола Павла мы находим развитие библейского учения об образе и подобии Божием в человеке (ср. Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усыновлении людей Богом (Гал. 3:26; 4:5) и образ человека как храма Божия (1 Кор. 3:16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда человечество будет преображено и восстановлено под своим Главой — Христом (Рим. 8:18–23; Еф. 1:10) и когда Бог будет»все во всем»(1 Кор. 15:28).
Эти новозаветные идеи получили развитие у Отцов Церкви II века. Игнатий Антиохийский называет христиан ???????? («богоносцами») [1464] и говорит об их единении с Богом, причастности Ему [1465]. У Иринея Лионского мы находим концепцию»рекапитуляции» — возвращения человечества в первозданное состояние через причастность Христу [1466]. Ириней подчеркивает взаимосвязь между уподоблением Бога человеку в Воплощении и уподоблением человека Богу. Следующие выражения Иринея легли в основу учения об обожении:
Утверждение о том, что человек становится богом через Воплощение Бога Слова является краеугольным камнем учения об обожении последующих Отцов Церкви.
Терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским: у него впервые встречается глагол ???????? («сделать богом»,«обожить»):«Слово обоживает человека Своим небесным учением» [1469]. Климент понимает это обожение как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится»боговидным и богоподобным»(???????? ??? ??????????) [1470]. Климент рассматривает обожение в эсхатологической перспективе:«Тех, кто по своей близости к Богу был чист сердцем, ожидает восстановление [в сыновнем достоинстве] через созерцание Невидимого. Будут и они наречены богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде» [1471] .
Учение об обожении вполне утвердилось в святоотеческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обожение человека, содержится у Афанасия: ???? ???????????? '??? ????? ???????????? — «Он вочеловечился, чтобы мы обожились» [1472]. Для Афанасия, как и для всех Отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обожения человека — это Воплощение Слова Божия. Афанасий подчеркивает онтологическую разницу между, с одной стороны, нашим усыновлением Богу и обожением и, с другой, сыновством и Божеством Христа: в окончательном обожении»мы делаемся сынами не подобно Ему, не по естеству и не в прямом смысле, но по благодати Призвавшего» [1473].
Идея обожения присутствует в творениях Великих Каппадокийцев, среди которых Григорий Богослов был автором, чаще всего пользовавшимся терминологией обожения; Василий Великий и Григорий Нисский более сдержанно используют небиблейские термины [1474]. Впрочем, Григорий Богослов именно в уста Василия вкладывает следующие знаменательные слова:«Не могу поклоняться твари, будучи сам Божия тварь и имея повеление быть богом» [1475]. Сам Григорий в развитии темы обожения ушел далеко вперед по сравнению со своими предшественниками [1476]. Чаще, чем кто бы то ни было до него, он пользуется словом ?????? и другими терминами, имеющими отношение к этой теме [1477]. Как у Иринея и Афанасия, обожение у Григория связано с Боговоплощением [1478]. Григорий повторяет классическую формулу обожения, прибавляя к ней уточнение tantum?quantum («настолько — насколько»): Бог стал человеком»чтобы я мог стать богом настолько, насколько Он стал человеком [1479].
У Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, как и у Григория, обожение понимается как дар Божественной благодати и как результат принятия таинств Крещения и Евхаристии [1480]. Дионисий определяет обожение как»уподобление Богу и единение с Ним, насколько возможно» [1481]. Максим за основу своего понимания обожения берет формулу Иринея–Афанасия [1482], особенно подчеркивая взаимозависимость между обожением человека и Воплощением Бога. Он не только использует формулу Григория Богослова tantum?quantum, но и придает ей обратный смысл: в лице Христа Бог по человеколюбию вочеловечивается и становится человеком»настолько, насколько»человек по любви обоживается и становится богом [1483]. Взаимозависимость между Боговоплощением и обожением подчеркивается в следующем тексте Максима:
И Воплощение Бога и обожение человека, таким образом, понимаются как плоды»со– трудничества»(?????????) Бога и человека.
Суммарное изложение патристического учения об обожении мы находим у Иоанна Дамаскина. В своем»Первом слове против отвергающих святые иконы», с которым Симеон был, вероятно, знаком [1485], Дамаскин, ссылаясь на библейские и святоотеческие тексты, пишет:
