В аскетической литературе традиционное для православного Востока учение об обожении также широко представлено. Вслед за Афанасием Великим, Марк Подвижник говорит:«Бог… стал тем, что мы есть, чтобы нам сделаться тем, что Он есть» [1487]. Диадох Фоти–кийский в одной из своих проповедей проводит следующую мысль: то, что принадлежит воплотившемуся Богу по Его человеческому телу, принадлежит и тем, кому предназначено стать богами,«ибо Бог соделал людей богами» [1488].
В сирийской традиции концепцию обожения развивал, в частности, Ефрем Сирин. По его словам, Бог, создав человека, заложил в него способность быть»сотворенным богом» [1489]. Поскольку человек оказался не в состоянии выполнить это предназначение, Бог вочеловечился:«Всевышний знал, что Адам пожелал стать богом, поэтому послал Сына Своего… чтобы даровать ему исполнение этого желания» [1490]. Ефрем говорит об»обмене»между Богом и человеком в выражениях, которые заставляют вспомнить афанасиевскую формулу обожения:«Он даровал нам божество, мы дали Ему человечество» [1491].
Тема обожения проходит красной нитью и через богослужебные тексты Православной Церкви [1492], в которых формула Афанасия встречается в самых разных модификациях:
Эти тексты показывают, что для православного христианина учение об обожении — не предмет богословских спекуляций, но тема постоянного молитвенного размышления
Прежде чем перейти к Симеону, мы должны отметить две важные черты, характерные для учения восточных Отцов об обожении. Во–первых, Отцы Церкви часто говорят об обожении в эсхатологическом контексте, т. е. говорят о конечном обожении человека в Царствии Небесном. Григорий Богослов, в частности, утверждает, что здесь (???????), в настоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как»в ином [мире]«(???????) через стремление к Богу достигаем обожения [1498]. Окончательное обожение человека представляется Григорию причастием Божественному свету в Царствии Небесном:«Светом [является] и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда
Вторая характерная черта, на которую мы должны обратить внимание, — представление об участии человеческого тела в обожении: в этом одно из коренных отличий святоотеческого учения об обожении от его неоплатонического двойника — идеи о том, что человек может»быть богом»(эта идея встречается, в частности, у Плотина [1502]). Макарий Египетский упоминает, что тела святых преобразятся, когда святые окажутся во славе неизреченного света [1503]. Иоанн Лествичник пишет о том, что тела многих святых освятились в течение их земной жизни»и некоторым образом сделались нетленными от пламени чистоты» [1504]. Когда душа становится богом по сопричастию с Божественной благодатью, говорит Максим Исповедник, тело обоживается вместе с душой [1505]. Святые суть боги, господа и цари; они стали жилищем Бога, вселившегося в их тела, подчеркивает Иоанн Дамаскин, рассуждая о почитании мощей святых. Ссылаясь на 1 Кор. 6:19 («тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа»), он пишет, что тела святых — это»одушевленные храмы Божий, одушевленные жилища Божий» [1506].
Сделав эти необходимые замечания, мы можем вернуться к Симеону. Не случайно самые первые строки»Жития Симеона»Никита посвящает обожению:
Никита пишет о своем духовном отце как о человеке, достигшем обожения еще в земной жизни:
В творениях самого Симеона Нового Богослова учение об обожении занимает центральное место: он говорит об обожении часто и много [1509]. Можно сказать, что идея обожения — сердцевина всей богословской мысли Симеона, вокруг которой различные ее элементы выстраиваются в стройную систему. Нам уже неоднократно случалось говорить о том, как повлияло это учение на основные богословские, антропологическое, экклезиологические, аскетические и мистические идеи Симеона. Теперь же мы попытаемся обобщить его учение об обожении и сделать вывод о том, насколько оно соответствует традиционному учению, выраженному предшествующими Отцами Церкви.
Симеон почти слово в слово повторяет формулу. Афанасия, когда на вопрос»Для чего Бог стал человеком?«отвечает:«Чтобы человека сделать богом» [1510]. Обожение для Симеона и традиции, к которой он принадлежал, неразрывно связано с Боговошющением [1511]: это изначальное христологическое измерение можно увидеть во многих текстах Симеона, где речь идет обобожении.«Бог хочет соделать нас из людей богами, — пишет Симеон. —…Бог так сильно желает этого, что… выйдя из недра благословенного Отца Сврего, сошел и пришел ради этого на землю» [1512]. В другом месте Симеон говорит от лица Христа:«Я — Бог, ставший человеком ради тебя, и вот, как видишь, я сделал тебя богом и буду делать» [1513]. Подобно Ефрему, Симеон говорит о»чудесном и новом обмене»между Богом и человеком: Бог воспринял Свою человеческую плоть от Присноде–вы Марии и дал Ей взамен Свое Божество; ныне Он дает Свою плоть святым, чтобы обожить их [1514]. Симеон усматривает этот обмен не только в Богородице и святых, но и в самом себе:
