Россия и ислам. Том 2

антипросветительную консервативную систему мышления¹²⁶, тем не менее есть множество верных мыслей в статье известного польского историка и культуролога

G. Krasuski «Великие прегрешения Романтизма. Приглашение к полемике»¹²⁷. Он ставит романтизм в оппозицию к католицизму, в котором выдвигает на первый план черты своеобразного рационализма и прогрессизма¹²⁸. На эти особенности его, говорит Krasuski, неоднократно указывали многие антагонисты католицизма, но впервые – романтики (в том числе Мицкевич) и особенно русские славянофилы. Согласно Красускому, романтики (надо бы уточнить: «не все». – М.Б.) подключились к другой – протестантской – традиции, унаследовав от нее веру в «общинный дух», крайний политический консерватизм и теснейше с ним сопряженный национализм¹²⁹. Правда, романтики не отвергали лозунг братства народов; но они отвергали лозунг равенства народов, поскольку он мог быть понят в смысле общности культурных черт. Между тем, по мнению романтиков, все, что является для народов общим, оказывается и наносным, то есть вредным. «Романтики видели Европу как мозаику неповторимых монад, атомов»¹³⁰ и потому никоим образом не склонялись к абсолютному признанию «Другого» в его «чуждости»¹³¹, при всем при том, что шли напряженные поиски «внутренней множественности», пересмотр отношения к «Непохожему», к «отличному от Себя»¹³².

Можно продолжить анализ Krasuski в ином ключе.

Согласно «политологии романтизма», все общественные ценности рано или поздно низводятся до своего «аналога-знака» – нации. Лишь нации (и, значит, национальные культуры) являются реальными; любой человек реален постольку, поскольку он репрезентирует собою конкретную нацию. Нация же (а тем более «национальное государство») – это то, что в себе «закончено», хорошо упорядочено (или должно, вполне может, в принципе, быть упорядочено!) в отношениях с другими нациями, то, что устойчиво, прочно, стабильно (или в потенции сравнительно легко может быть таковым) – и, следовательно, имманентно «европейскому» (=«цивилизованному») этосу. «Стать нацией» – категорический императив «романтического сознания», и для каждой его национальной разновидности все прочие реальны лишь с этой стороны. Феноменология этого сознания такова, что на место «пространства индивидуально-внутреннего мира» ложится «пространство нации»: «национальное» заполняет субъективность; «нация» подменяет «ценность». Возникает «голое символизирование», «знак без значения» – нация без субъекта (личности).

В основе своей это – порождение тревоги, ощущения внутренней зыбкости и несостоятельности, – заставлявших идеологов той или иной нации искать прочность и стабильность во внешнем мире путем контактов с себе же подобными, чувства собственной надломленности, страха, исходящего из «недр Я», изнуряющей напряженности, доводящие до оцепенения и взрыва. Это деструкция национального «Я» в результате ее сознательного растворения в коллективности – в «национальном» субстрате. «Коллективизируясь», оно, персональное «Я», теряет свои духовные качества, разрушает собственную целостность, и ценностносмысловой контекст индивидуального сознания характеризуется экспансивной доминантой и импульсивного (т. е. направленного «внутрь», на собственную культуру) и экспресивного (т. е. направленного «вовне», на инокультурные зоны) аффектов. Но в любом случае аффект является структурирующим фактором сознания, неся в себе «мое отношение». Очерчивая внешние или внутренние границы и контуры как персонального «Я», так и национального коллектива, аффект определяет, таким образом, и «место» субъекта: он ориентирует его в пространственно-временных (объективная реальность) или ценностно-смысловых (субъективная реальность) параметрах. В итоге «романтическое сознание» продуцирует фундаментальные сдвиги в отношении и к той национальной культуре, от имени которой оно выступает, и к своему «значимому другому» (в том числе и в его восточно-мусульманских обличиях), вносит четко иерархизирующий настрой в систему механизмов ценностного упорядочения универсума, но такой и только такой настрой, который есть в целом упорно-европогенный. Все же остальное для этого настроя вторично, и окрашенная в ориентальные тона – или же прямо с Востока заимствованная – система различного рода олицетворений, метафор, аллегорий, сравнений и преувеличений служит для того, чтобы решить (пусть в абстрактной форме) насущные философские и моральные проблемы своего собственного бытия, своей национальной культуры, наконец, своей же, европейско-христианской, цивилизации.

И поэтому, скорее всего, пушкинский образ Мухаммеда – образ, повторяем, поданный в красках, очень далеких от реальных¹³³, – нес прежде всего функциональную, а не самодовлеющую нагрузку¹³⁴.

Был ли Пушкин в этом отношении каким-либо исключением?

Никоим образом!

Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера¹³⁵. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.

Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения¹³⁶. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь¹³⁷.

В свете феноменологической редукции станет очевидно, что пушкинский цикл показывает не того Мухаммеда, каким он был в действительности, а Мухаммеда «Подражаний Корану», в том числе (повторяю: лишь «в том числе!») и как идеального, т. е. гонимого, но в конце концов торжествующего, поэта- пророка.

Попытка воспринять пушкинского Мухаммеда как исторического основателя ислама будет интенциональной ошибкой, ложным отождествлением различных ипостасей мусульманского пророка с фактами, домыслами и полудомыслами, почерпнутыми Пушкиным (или его читателями) из книг Веревкина, Савари и других.

С феноменологической точки зрения Мухаммед (которого Пушкин ставил в ряд с такими поэтами, как Саади и Хафиз, – но каждому из которых приписывал «ребячество и уродство» и утверждал, что «…многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»¹³⁸) «Подражаний Корану» есть множественность эстетических моделей, собранная поэтом.

Интересующий нас образ – это модель образа, который в свою очередь является конечным продуктом акта воображения в сознании автора «Подражаний Корану»; это «новый эстетический объект», который не может быть сведен к простому прототипу.

Но если действительно единственным сюжетом романтической лирики становится не только процесс конструирования представления о бытии как о вместилище чудесного и таинственного, но, главное, процесс постижения этого объективного – для себя – бытия¹³⁹, то тогда встает вопрос: неужели Пушкин ограничивался лишь тем, что:

«в период работы над циклом сопоставлял свою судьбу с судьбой гонимого пророка»;

«в судьбе Мухаммеда стремился просмотреть судьбу человека вообще, спасающегося от невзгод, сомнений и гонений на «стезе правды», обретающего силы в служении истине»;

«за внешними колоритными чертами иной культуры… открывает все тот же мир земной красоты и нравственной истины»¹⁴⁰.

На самом же деле у Пушкина были и другие, порой куда менее глубокие, устремления.

Подобно большинству романтиков¹⁴¹, он видел в поэзии вид пророческого служения,