священнодействие, восстанавливающее гармонию между природой и интеллектом; в поэте – мессию, призванного возродить человечество, провидца и созидателя, оказывающего цивилизующее влияние на умы и души людей, олицетворение совершенного героя, который воплощает Человека в его целостности.
Говоря о многоликости пушкинского Мухаммеда, я, однако, не упускаю из виду, что она, эта многоликость, отражает и эволюцию взглядов самого Пушкина на роль поэта-пророка: он может (и должен) быть не только тем, кто открывает новые истины и лепит мир согласно своему воображению, но и тем, кто сводит воедино или примиряет многочисленные и противоречивые стороны действительности, кто может стать даже символом равновесия142, провозвестником единения, утешения и гармонии143. И если уж искать всего более близкий аналог пушкинским идеям о поэте-герое, то это надо делать в философско-этической мысли Томаса Карлейля144 с ее центральным идеалом «героя-пророка», «пророка-вождя» (в эту категорию он, как известно, зачислил и Мухаммеда145), обладающего даром «трансцендентного видения» и способного вести других вперед, к нетленной истине146. По Карлейлю, каждый герой, поскольку он обладает «зрящим оком» и познает высшую истину, является иновоплощением всех других, а в конечном счете – орудием Бога147. Карлейлевский герой никогда не действует традиционно и всего более дорожит «универсальными ценностями духа». По мнению Карлейля – мнению, к которому в конце концов склонился Пушкин в оценке выдающихся исторических деятелей148, – сам тип «героя» (будь то правитель или поэт149, пророк или проповедник) всегда соответствует запросам общества150. В основе бытия лежит – и это представление свойственно, по-видимому, романтизму как таковому – универсальный моральный закон, предполагающий господство справедливости. Вся деятельность «героев» направлена на достижение этой справедливости, ассоциирующейся с «порядком»151, а не с дискретным, лишенным какой бы то ни было закономерности или причинности, бытием152.
Однако этот «порядок»153 вовсе не есть – так утверждал и сам Карлейль – отказ от идеи свободного волеизъявления, пассивномеланхолическое бессилие перед лицом судьбы. Напротив, он предполагает максимально полные возможности для реализации фундаментального свойства человеческого «Я» – бесконечной самореализации, – а значит, «ewige Bewigung», – вечное движение культуры и общества, в свою очередь невозможное без такого мощнейшего достижения европейской цивилизации, как логическо-интеллектуальное мышление154. И хотя романтизму, безусловно, был свойственен иррационализм155, он, однако, мыслился как некое вынужденное средство, призванное обеспечить в будущем торжество нового рационализма и нового Просвещения156.
Хотели того или нет многие наиболее страстные антизападники из среды представителей русской культуры, им не удалось157 подменить понятие «Порядок» и сопряженные с ним же понятия «Развитие», «Разум», «Логика» чем-нибудь совершенно иным, чем понятия (по сути своей тождественные в контексте XIX в.) «Цивилизация», «Европа», «Запад» (пусть даже посредством этих понятий они стремились прежде всего сохранить цельность «русского духа» на его бесконечном пути к совершенствованию через все метаморфозы и одновременно, следовательно, сделать неизменными его «уникальность и неповторимость»),
В историко-философском отношении этот, так сказать, методологический ход также представляет недюжинный интерес, знаменуя собой еще одно подтверждение характерного для Нового времени158 решительного разрыва с философским индифферентизмом относительно многообразия качественно различного. Новое время твердо признало, что качественные различия, которые в прошлом казались немногочисленными на фоне поверхностно воспринимавшегося сходства вещей, выявляются как бесконечно многообразные, постоянно умножающиеся в ходе познания и, по-видимому, более существенные, чем отношения сходства, нередко оказывавшиеся не более чем видимостью. Категорическим императивом мышления первой половины XIX в. является скрупулезное описание отличий, свойственных отдельным видам существующего. И хотя проблема единства, тождества, многообразного не исчезает из поля философского видения мира, она, однако, осознается теперь как несравненно более сложная, ибо различия не акцентируются уже как несущественные или преходящие. Все вещи, согласно учению Лейбница – учению, оказавшемуся столь созвучным без конца плюрализующему человечество национализму, – суть монады, но все монады существенно отличны друг от друга, все они индивидуальны и, более того, уникальны. Различию, таким образом, придается статус субстанциональности159. А это, в свою очередь, означает, что главенствующей будет тенденция на признание онтологической чуждости этносов и их культур160, их «странности» друг для друга161. Здесь нет полного взаимопонимания, нет единства, но нет и двойственности. Это – согласно уже отчасти известной читателю схеме М. Бланшо (речь идет уже о «третьем типе») – «нейтральные отношения», постулирующие возможность и необходимость признать «Другого» как такового, не отождествляясь с ним162, не заставляя его отождествляться с собой163.
Сказанное ничуть не противоречит тому факту, что процесс обращения русской поэзии к восточной проблематике и элементам ориентальной формы оказался не только необратимым, но и постоянно набирающим темпы, что в ней, этой поэзии, в первой половине XIX в. «развитие восточно-романтических форм, закрепление ряда традиционных штампов, зачастую заимствованных у поэтов европейского ориентализма, шло параллельно с укрепляющимся стремлением отразить действительность и человека Востока, постигаемых в ходе… продвижения России на Кавказ, за Урал и в «киргиз-кайсацкие» степи»164.
Но тут же замечу, что Тартаковский нередко преувеличивает глубину воздействия восточных реалий на тогдашнее литературное употребление, ибо множество иноязычных наименований очень долго еще выступало на правах экзотизмов165. Все они воспринимались русским читателем как поверхностная, не имеющая прямого значения, couleur locale и глубже в словесный обиход не входили166.
Как отмечает далее Тартаковский, к Библии, Корану, древневосточной литературе, питавшим в первой четверти XIX в. русскую ориентальную поэзию, прибавляется во второй половине 20-х и в 30-е годы того же столетия фольклор народов Кавказа, татар, башкир, бурят и др. Расширение связей со странами зарубежного Востока определяет тяготение к народному эпосу, к древней индийской и иранской поэзии, дающим импульс творчеству русских поэтов167.
В 40-50-е годы XIX века, когда реализм становится главной линией литературного развития, можно говорить уже об ориентальной школе, развивающей в этом направлении пушкинские и лермонтовские традиции168. В русской «ориентальной поэзии возрастает внимание к живому человеку Востока, представители тех или иных восточных регионов все чаще рассматриваются национально дифференцированно, с большей широтой воспроизводятся типические обстоятельства их жизни и национальные характеры»169.
Как замечает Тартаковский, 60-е годы XIX в. знаменуются резким расширением тематического диапазона ориентальной русской поэзии. С присоединением Туркестана к России в творчество русских поэтов входит среднеазиатская проблематика: «…мало известные ранее восточные классики оплодотворяют русскую поэзию… в 70-е годы весьма значительное количество стихотворений… было посвящено русско-турецкой войне… Так ориентальная поэзия выступает как барометр политических отношений России со странами Востока»170.
Интересно наблюдение Тартаковского, что в последней трети XIX в., особенно в 80-е годы, «в связи с наступлением реакции становится заметным тяготение ряда поэтов к новой религиозномистической интерпретации Корана и Библии, стремление перенестись из эпохи надвигающихся бурь в «устоявшийся» мир древнего Востока… В 80-е и 90-е годы… углубляется «туркестанская» проблематика, серьезно осваивается фольклор среднеазиатских народов, мотивы и сюжеты которого становятся основой ряда произведений русских поэтов (циклы о Хозире-Хиячи, Ходже Насреддине и т. п.)»171.
В 90-е годы XIX в. – первом десятилетии XX в. некоторые поэты – представители модернизма – пытаются сделать ориентальную поэзию «одной из форм ухода от реальной действительности в мир «дикой», экзотической романтики Востока. Вместе с тем… ориентальная поэзия этих лет отразила переход
