объяснения: 'Если развитие Запада после 1600 г. началось с одного, хотя и комплексного открытия, с открытия ускорения, то мы имеем дело с событием типа открытия колеса или металлургии, относительно которого не приходится удивляться тому, что оно распространяется от некоторого единичного центра, хотя условия этого центра для данного изобретения не отличаются, видимо, в лучшую сторону от тех, что налицо и во многих других местах. Мы можем, конечно, обнаружить места, где отсутствуют необходимые для данного открытия условия (полинезийцы не изобрели лыж за отсутствием снега), но в большинстве случаев нас интересуют именно условия места изобретения. Было бы бессмысленно спрашивать, почему швейцарцы не изобрели лыж до того времени, когда они в XIX в. получили их из Норвегии. Точно так же мало толку бегать с опросным листом по морским странам, допрашивая каждую из них, почему ее пловцы не открыли кроля до его распространения с островов Тихого океана' [73, с. 69]. Грэхем показывает, что Нидам именно 'допрашивает' Китай о вещах, допускающих лишь правдоподобное объяснение. Мы можем добавить, что любое такое объяснение будет опираться на парадигмы или фрагменты знания, которыми объясняющий располагает.
Так что же все-таки открыл Нидам в Китае или, точнее, что он там мог открыть, оставаясь европейским ученым, которому для объяснения своих находок приходится пользоваться, как и всем смертным, опорами в наличных дисциплинарных массивах публикаций, а для опознания-идентификации этих находок – парадигмами европейских же научных дисциплин?
Прайс, в свое время соавтор Нидама и большой почитатель его бесспорного таланта, пытается спасти положение с помощью науковедческого варианта теории лингвистической относительности: 'Нет никакого сомнения в том, что китайская наука и технология была столь же изобретательна, столь же хороша и столь же плоха, как и наука и технология античности или средневековой Европы. Теперь нам предстоит подняться на следующую ступень удивления, чтобы уяснить, что история, действует не совсем так, как если бы был только один истинный естественный мир открытий, причем мир, обладающий почти неизменным порядком. Мы видели выше, что история дважды выстраивала подобные миры. Из этого удивительного обстоятельства следует, что ни эти миры сами по себе, ни порядок открытий в них не будут одними и теми же' [96,с. 17- 18].
Что-то не очень верится в такое удвоение миров опытной науки. Куда более вероятно, что за науку принято, причем необходимо принято – не было другого способа воспринять, опознать и принять – то, что вовсе не обязано быть наукой, как геометрически правильный куб или геометрически безупречная паутина не обязаны свидетельствовать в пользу наличия где-то цивилизаций определенного уровня развития.
В самом деле, Нидам обнаруживает, например, что древние китайцы изготовляли стероидные и протеиновые гормоны из мочевины, что они первыми осознали достоинства экваториальной установки астрономических инструментов и ежедневных наблюдений, что они располагали сейсмографом еще до нашей эры и т. д. и т. п. Как могут быть осознаны и поняты подобные факты? Сайвин в предисловии к сборнику 'Китайская наука, исследования древней традиции' [69] обвиняет Нидама в том, что он 'отдает предпочтение антиципациям современной науки и раскладывает найденное по своим рубрикам, поскольку цель его – показать всемирный характер науки и технологии' [69, с. XVII]. Соответственно Нидам причисляется к сторонникам 'позитивистского' подхода: 'Позитивист, основная забота которого найти ранние следы современной науки, естественно классифицирует свои находки в соответствии с рубриками сегодняшнего дня. Простая аналогия превращает Чан-хэна, изобретателя сейсмографа в I в. до и. э., в сейсмолога. Древние выпариватели мочевины становятся, по некотором размышлении, биохимиками. В экстремальных случаях, как я уже упоминал, легендарный мистик Лао-Цзы преображается в физика- релятивиста' [69, с. XVI].
Действительно, странностей при таком подходе возникает много. Констатируется, например, высокий уровень развития астрономии и соответственно математики. Но тут же делается 'несущественная' оговорка: если затмение предсказано, но не произошло, китайские 'астрономы' идут благодарить императора Поднебесной за то, что он предотвратил затмение, за заботы о миропорядке [69, с. 93]. Эта мелкая деталь показывает, что китайские 'астрономы' живут в каком-то особом интерьере, мало похожем на интерьер европейских астрономов, которым бы и в голову не пришло интерпретировать свои ошибки столь странным способом, а если бы и пришло, то коллеги отказались бы принять такую интерпретацию. Эта странность присутствует практически в каждом объяснении по поводу китайской 'науки и технологии', и, не будь мы столь уверены, что очерченные постулатом актуализма 'здесь и сейчас равно везде и повсюду' границы возможного научного знания, а с ними и мир возможных научных открытий не имеют отметок единичного, пространства и времени, т. е. что научное знание применимо и приложено в Китае, как и в любой другой точке земного шара, нам пришлось бы принять гипотезу научной относительности Прайса, пойти на удвоение миров открытий, а с ним и на удвоение наук.
Сайвин предлагает другой вариант, который он называет 'абстрактным' или 'антропологическим' определением и смысл которого сводится к восстановлению контекста инокультурных элементов, потерянного в процессе опознания-идентификации: 'Только после того как мы реконструировали эти интегральные системы идей, мы, по моему мнению, можем с уверенностью утверждать, что, сравнивая силы одной научной традиции с другой, мы имеем дело с сопоставимыми сущностями, а не предлагаем пустые аналогии, которые выглядят убедительно только до тех пор, пока их удерживают в изоляции от исходного контекста' [69, с. XVI]. Оставляется, однако, неясным, принципиальной для нас важности вопрос: должна ли подобная реконструкция 'научных традиций' осуществляться, исходя из предположения, что в Китае, или в Индии, или в любой другой развивающейся стране мы имеем дело именно с наукой, т.е. с вариантами одного и того же не только в функциональном, но и в структурном отношении, либо же такое допущение будет излишне сильным и в качестве основания для реконструкции следует выбрать менее четкое, но заведомо универсальное основание типа единства трансляции и трансмутации знания, что не предписывало бы заранее реконструирующему движению моменты структурной определенности?
Мы за второй подход. И дело здесь не только в трудностях межкультурного общения, описания феноменов одной культуры в контексте сложившейся системы знаний другой культуры. Дело и в том, что в рамках одной и той же культурной традиции возможны срывы взаимопонимания между поколениями. Кун, например, считает такой срыв взаимопонимания существенной чертой научных революций: 'По достаточно ясным и в высшей степени функциональным причинам научные учебники и большинство стандартных историй науки вовлекают только ту часть работы ученых прошлого, которую легко рассматривать как вклады в постановку и решение проблем парадигмы данного учебника. Частью из-за селекции, частью из-за искажений ученые прежних периодов оказываются имплицитно представленными как занятые тем же самым набором фиксированных проблем и в соответствии с тем же самым набором фиксированных правил, которые в результате последней революции в научной теории и в методике стали научными. Неудивительно поэтому, что учебники и представленные в них исторические традиции приходится переписывать после каждой научной революции' (79, с. 138].
Шрамы таких срывов взаимопонимания и следы деятельности по переписыванию истории заметны в любой дисциплине, хотя, как правило, срыв почти не затрагивает терминологии: термины остаются прежними, просто их начинают понимать совсем в другом смысле. Одним из наиболее важных срывов был в европейской традиции 'коперниковский переворот' в философии, связанный с именами Юма и Канта, а именно переход философии с трехабсолютной парадигмы философствования (человек, природа, Бог) к двухабсолютной (человек, природа), что вызвало к жизни закрытую до этого абсолютом Бога гносеологическую проблематику как новую составляющую предмета философии, повело к переписыванию истории философии с сильнейшим гносеологическим уклоном. Нам многократно придется возвращаться к этому срыву, и пока мы лишь упоминаем о нем, поскольку он для нас значим в контексте эффектов ретроспективы как частное проявление реально существующей в мире общения сильнейшей тенденции к
