знаков, всегда есть различенная часть целого, несущая функции как различения, так и целостности; б) принадлежность знака к миру культуры (34; 59].
Нам особенно хотелось бы подчеркнуть эти две дополнительные характеристики, даже, возможно, огрубить их в таком подчеркивании, поскольку они представляются нам ключевыми моментами ситуаций человеческого общения.
Начать можно с элементарных силлогизмов. Любое общество на любом этапе его существования обладает некоторым массивом социально необходимых форм деятельности, причем массив этот намного превышает возможности отдельно взятого индивида, требует фрагментации в некоторое множество посильных для индивидов, сопряженных и дополняющих друг друга видов деятельности. 'В отличие от биокода пчел, муравьев, термитов биокод человека не справляется с задачей воспроизводства этих фрагментированных видов деятельности в смене поколений, что вынуждает все типы социальности искать внебиологические средства кодирования, иметь долгоживущий, рассчитанный на множество поколений, бессмертный и вечный с точки зрения смертного индивида 'социокод', несущий примерно тот же набор функций, что и биокод для других видов. Материалом, 'геном' социального кодирования как раз и является знак. Используя знак, общество удерживает массив социально необходимых и воспроизводимых в смене поколений видов деятельности в двух формах существования: в репродуктивно-эмпирической и в обобщенно-трансляционной (знание), подготовленной для передачи новым индивидам.
Перечислим эти исходные положения: а) корпус социально необходимой деятельности следует фрагментировать в посильные для индивидов 'порции', виды; б) матрица фрагментирования не может воспроизводиться в смене поколений средствами биологического кодирования, поэтому средства внебиологического кодирования – знаки – являются условием существования любого общества; в) внебиологическое кодирование предполагает наличие особой 'наследственной' социальной знаковой сущности, способной отчуждаемо от смертных индивидов хранить матрицу фрагментирования корпуса деятельности и кодировать индивидуальные виды деятельности.
Пусть эта группа положений будет для нас исходной точкой отсчета, чем-то вроде теоремы толчка физиков, 'прямолинейным движением', которое не требует доказательств, но может участвовать в доказательствах как абсолют – исходный момент определенности. Нет смысла, нам кажется, доказывать ключевой ход такого построения: если социальность как различенная, но целостная форма деятельности реализована на смертном материале индивидов и не берется биокодами этих индивидов, а общество все- таки существует преемственно и независимо от рождений и смертей индивидов, то должен существовать автономный относительно индивидов код такой формы, распределяющий индивидов по видам деятельности и, таким образом, 'стыкующий' деятельность смертных поколений людей в бессмертную историю общества. И если мы, нарушая запрет на повтор, трижды в разных формулировках говорим об одном и том же, то делаем это не ради доказательности, повтор ничего не доказывает, а ради 'обживания' этой ключевой схемы, из которой вытекают не столь явные, но имеющие для нас принципиальное значение выводы.
Примем на правах постулата, что матрица фрагментировавания корпуса социально необходимой деятельности действительно существует в отчуждаемой от индивидов знаковой форме социокода. Что из этого следует?
Прежде всего в этом факте скрыто содержится утверждение, что каждая клеточка или ячейка матрицы суть адрес распределения закодированной в знаке деятельности, причем адрес, ограниченный 'вместимостью' среднего индивида – средними значениями ментальных и физических возможностей человека. В попытках идентифицировать такие знаки – индивидуализирующие адреса распределения – мы сразу же наталкиваемся на институт имен, и если знаковое кодирование социальности мы принимаем совечным обществу, то эту же характеристику причастности к вечному мы должны приписать и именам – индивидуализирующим адресам распределения социально необходимой деятельности, фрагментированной по контурам сил и возможностей индивидов.
Конечно, с точки зрения современного европейца, за плечами которого двухтысячелетняя практика распределения младенцев в имена по святцам или по произволу родителей, имя выглядит скорее различительной биркой для административно-бюрократического крючкотворства, чем носителем социальной сущности человека. Бунт шекспировской Джульетты против тезиса 'истинности имен по природе' (Не ты, а имя лишь твое – мой враг… Что имя? Роза бы иначе пахла, когда б ее иначе называли?) представляется сегодня наивным и беспредметным. В нашем социокоде имя как представитель социальной наследственной сущности работает не в режиме преформации, а в режиме эпигенеза, принадлежит скорее к миру кантовских тезисов, а не антитезисов, к миру 'свободной причинности' и самораспределения в наличные или новые виды деятельности. Но, сканируя инокультурные ойкумены, мы без особых усилий убеждаемся, что эпигенез имени, лишенного, 'врожденных' социальных ролей и обязанностей, - чисто европейское явление. В других типах культуры имя тяготеет к преформизму, там человеку значительно больше 'на роду написано'.
Кубань и Хиндустан, как мы уже отмечали, сравнимы и по природным условиям, и по основным продуктам деятельности, и даже по формам деятельности – овес и прочие злаки растут, по Гегелю, и на Кубани, и в долине Ганга, требуя сравнимой деятельности по обеспечению этого роста. Но социокоды, с помощью которых новые поколения приобщаются к наследству предшественников, здесь разные, и люди себя сознают по-разному. Сын кубанского парикмахера или плотника вряд ли унаследует профессию отца: перед ним огромный выбор деятельности по склонности и интересу. Сын парикмахера или плотника с берегов Ганга до самого недавнего времени жил в системе 'джаджмани', которая жестко определяла его будущую судьбу не только по профессии, но и по клиентуре, по размеру гонорара в виду натуральных поставок и услуг, даже по кругу возможных жен [26].
Присутствие в социальном кодировании и в человеческом общении имен – индивидуализирующих адресов может, по нашему мнению, рассматриваться как отличительный признак человеческого общения. Сегодня, когда расплывчато определенные понятия 'знак', 'общение', 'язык' переносятся и на животных (пчелы, муравьи, термиты, дельфины), применение критериев адресности (индивидуализирующее имя) и участия во внебиологическом кодировании индивидуальных видов деятельности дает возможность отличить человеческое от нечеловеческого. Пчела может сколько угодно танцевать, кодируя в фигурах танца расстояние и направление полета, но, поскольку это умение информационно танцевать передано пчеле по биокоду и сам информационный сигнал в принципе не может иметь избирательного индивидуального адреса, механизмы кодирования сообщения, его передачи и восприятия носят очевидно 'подкорковый', неосознанный характер, так что рассматривать подобного рода биологические явления в терминах человеческого социального общения не имеет, на наш взгляд, смысла. Внешнее сходство здесь только запутывает, создает трясины смысловой неопределенности и многозначности там, где их могло бы и не быть(2).
(2) Нельзя. конечно, исключать разного рода сумасшедшие гипотезы вроде той, что сложные формы общения у живого (пчел, муравьев, термитов) суть реликты застойных форм социального прежде общения, освоенного постепенно и поглощенного биокодом. Подобные гипотезы нельзя опровергнуть, но это еще не причина, чтобы заниматься ими всерьез: доказать их тоже нельзя.
Ниже термины 'знак', 'общение', 'значение', 'язык', 'социокод' мы будем употреблять в узкочеловеческом значении как видовую особенность человека, существа социального по необходимости или, что то же, по биологической несостоятельности. Мы не будем развивать эту точку зрения на происхождение общества как на вынужденный, под угрозой вымирания, ответ биологического вида на
