коллегам в терминах освоенного уже ими знания, т. е. в терминах понятной для них деятельности бога. Нам кажется, что именно эта схема, редуцированная Платоном и дезактивированная через универсальное истолкование (магнитная аналогия, эманация), была одной из причин творческого паралича Европы, который длился до-XVII-XVIII вв. Дело, надо полагать, было не в том, что Европу на два тысячелетия хватил вдруг страшный неурожай на технические таланты, а в том, что созданный еще античностью и теоретически ею осознанный новый социокод универсально-понятийного типа не имел отвечающих новому способу кодирования эффективных трансмутационных каналов, способных социализировать продукты познавательных усилий индивидов и передавать их в трансляцию. Такие каналы появились вместе с опытной наукой. А одной из причин неудач попыток обзавестись такими каналами было как раз ложное направление их поиска, заданное античностью, в частности и Платоном.
Можно ли на основании этих двух особенностей интерпретации традиционного трансмутационного канала говорить об идеализме Платона? Нам кажется, не только можно, но, пожалуй, и нужно: актуально для современной философии. Это именно тот случай распухания черточки в абсолют, который характерен для философского идеализма. И дело здесь не в словах, не в боге, одержимости, вдохновении, мании, иррационализме, которые сами по себе ровным счетом ничего не говорят: знак – носитель текста, называйся он богом, чертом, формулой, журналом, необходим в процессе познания-трансмутации как условие и средство оформления продукта, его социализации, передачи в трансляцию. Дело не в названии знака, а в тех функциях, которые на него пытаются возложить философы. Там, где знак перестает быть нейтральным и не обладающим творческой потенцией средством, где он обретает вдруг самость и изображается источником нового знания или снимающим выбор определителем исторического процесса, где он ставится над человеком на правах субъекта познания, перед нами всегда чистейшей воды идеализм, даже если знак задрапирован в материалистические терминологические одежки типа Объективной логики, Логики, Истории, Науки. Мимикрия прописных букв здесь мало помогает: дело в функции, а не в названии. Вот как раз с точки зрения функции, возложенной на знак, представления Платона о познании суть идеализм, а сам он соответственно идеалист. Его бог – творческая самость, очеловеченный и поставленный над человеком знак.
Платон и Аристотель
Платон в общих чертах завершил теоретическое осмысление номотетики и наметил возможные пути сжатия наличного комического знания с использованием языковых структур как основного арсенала. Но то ли время еще не пришло, то ли, это нам кажется более вероятным, подействовала на него угроза неустранимой многозначности на переходе от уровня слов к уровню предложений, а только Платон, так много писавший о слове – языковой и кодовой единице, почти ничего не говорит о предложении, единице более высокого уровня. Из этого не следует, что Платону чужда логика. Его различениями широко пользуется Аристотель. Просто у Платона эти различения не приведены в целостность, да и не могли быть приведены в целостность без привлечения синтаксических структур. В этом системно-структурном смысле отношение между Платоном и Аристотелем до крайности похоже на отношение между католической церковью и Лютером, как оно описано Марксом: 'Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека' [2, с. 422-423].
Интериоризация внешних божественных определителей, и прежде всего инстанции, снимающей выбор (целевая причина), как раз и образует, по нашему мнению, водораздел между Платоном и его учеником Аристотелем. И аналогия с Лютером приведена нами не походя, не ради иллюстрации этого различия. Она в некотором роде ключ к дальнейшим событиям, о которых нам придется говорить в следующей главе, где мы снова и снова будем сталкиваться с оппозицией внешнего и интериоризирующего подходов, с именами Платона и Аристотеля, которые окажутся активными фигурами сакрализации природы и теологической санкции категориального аппарата опытной науки.
В отличие от Платона Аристотель не только не боится проблемы выбора, многозначности связи между смыслом и его оформлением по нормам флективного языка, но именно эту флективную странность логоса использует для формализации средствами лингвистических структур движения как спонтанного или навязанного извне качественного изменения во времени всего реально существующего, смертного и деятельного в активном или пассивном плане. Категории возможности и действительности, энергии, энтелехии генетически связаны именно с этой флективной странностью логоса, выразимой формулой n! вариантов оформления смысла, если для его кодирования требуется n слов; они либо опираются на эту странность, либо предполагают ее как условие собственного выявления. Конечно, генетическая связь сама по себе не так уж много объясняет: она, как и все связи этого рода, прописана по духовным лесам выхода к новому результату, а не по той дисциплинарной оценке истории, которую результат получит в будущем. Но кое-что она все-таки объясняет, и прежде всего сам исходный знаковый универсальный скелет 'сущности' Аристотеля – обогащенного логической структурой микроэлемента единого, интегрированного с другими такими же в своей скелетной основе микроэлементами по целевой составляющей в единицы более высоких уровней, вплоть до высшего космического уровня перводвигателя, который, оставаясь верным палубному принципу 'слово- дело', движет, оставаясь неподвижным, и, выявляя себя как цель целей, форма форм, слово слов, пропитывает космос целесообразностью, однозначной оформленностью, порядком, превращает космос в разумный миропорядок. Космос становится источником 'естественного благочестия', о котором последним из великих философов писал, пожалуй, Кант, когда он ограничивал знание, чтобы освободить место вере [22, с. 95] (15),
15 См. там же типичную формулировку естественного благочестия, которую можно найти и у Гоббса, и почти у всех философов нового и новейшего времени: 'Достойный восхищения порядок, красота и предусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и великого создателя мира' [16, т. 2. с. 97].
а из великих ученых – Эйнштейн, когда он в недоумении и восхищении останавливался перед феноменом познаваемости мира (16).
16 'Я не могу представить себе Бога, который вознаграждает или наказывает, цели которого аналогичны нашим, короче говоря. Бога, являющегося отражением человеческой слабости. Тоже я не могу поверить и в то, что человек переживает смерть своего тела, хотя в слабых душах теплятся такие мысли, порожденные страхом или смешным эгоизмом… Моя религия заключается в смяренном восхищевии ясным высшим духом, проявляющимся в тех мелочах, которые мы можем осознать нашими слабыми умами. Это глубокая эмоциональная убежденность в присутствии высшей разумной силы, которая проявляется в непознаваемой Вселенной, и представляет мою идею о Боге› (цит. по [35, с. 222-223]).
Аристотель различает сущность первичную: '(Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По отношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в виду такая вещь. То, что этим путем указывается, есть неделимое и единое по числу' (Категории, ЗЬ 10) – и сущность вторичную, мы бы назвали ее знаковой.
Первичная сущность не только едина по числу и неделима, она к тому же изменчива: 'Отличительным свойством сущности является то обстоятельство, что, будучи той же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой' (4а 10). Вторичная сущность этим свойством единичности и изменчивости не обладает, она принадлежит либо к знаковой иерархии существ и вещей, т. е. представляет их классы, а не единичные существа и вещи, либо же принадлежит к спектру возможных для первичных сущностей данного класса состояний определенности, фиксирует одно из таких состояний.
