Именно к христианской догматике восходят основные наборы установок психологии научной деятельности: непримиримость к противоречию; твердая вера в разрешимость любой дисциплинарной проблемы; осознание повтора как дисциплинарного преступления, 'плагиата'; самоустранение из описания по принципу библейской связки – 'Не от Себя говорить буду'(1);
1 Может показаться странным, что мы, только что устранив эту связку ради обоснования права церкви на догматику, тут же возвращаемся к ней на уровне духовной деятельности. Но в борьбе субординационалистов и монархиан вопрос об устранении связки ставился не вообще, а лишь применительно к трем первым членам тезаурусной иерархии одержимости. Сама же иерархия не была разрушена, и связка осталась в силе. У Августина, например, мы обнаруживаем сознательное и со ссылкой на Библию применение этой связки в рассуждении о грехе и лжи: 'Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел говорить ложь от своих, л не от божьих – стал не только лживым, но и отцом лжи (Иоан., 8, 44). Он первый солгал. От него начался грех, от него же началась и ложь' (О Граде Божием, XIV, 3).
самоограничение 'открытием', обнаружением нового без попыток ценностной, 'от себя', интерпретации открытого в субъективных шкалах оценки и т. д. В этот же период возникают и строгие контуры членения кумулятивной дисциплины: а) массив накопленных результатов – 'решенных вопросов', к которым запрещено возвращаться под страхом дисциплинарного наказания-отлучения; б) предмет – место не решенной пока дисциплинарной проблематики; в) дисциплинарная деятельность- выявление в предмете проблем, их постановка и перевод в догматическую форму 'решенного вопроса', в санкционированное дисциплиной признанное знание.
Не будет особым преувеличением сказать, что под давлением догматики теология постепенно превращается в тренажер научной дисциплинарности, который, как и все тренажеры, лишь имитирует будущую деятельность, работает, так сказать, на холостом ходу, перемалывая слова в слова, но с 'чертежной' точки зрения распределения ролей и сопряжения усилий живущего поколения дисциплинарной общности это уже 'почти' естественнонаучная дисциплина, которой не хватает, как уже говорилось, направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, т. е., грубо говоря, перевода избранного текста – носителя истин из массива наличных результатов в массив будущих, в предмет.
Начало этого процесса мы обнаруживаем в сдвигах внутреннего членения теологии. Наиболее догматизированная ее часть, т. е. то, что должно стать массивом неприкасаемых и окончательно решенных вопросов, массивом наличного дисциплинарного знания, вычленяется сначала в 'божественную' (theologia divina), а затем в теологию 'откровения' (theologia revelata), тогда как предметная составляющая совершает соскальзывающее движение от теологии 'мирской' (theologia mundana) к теологии 'естественной' (theologia naturalis).Членение единой теологии на теологию откровения и естественную теологию становится устойчивым. Именно эта устойчивость членения должна привлечь наше внимание. Если естественная теология фиксируется как устойчивая оппозиция теологии откровения, а по всем свидетельствам так оно и происходит, то это очевидная заслуга самой теологии. Ни в античности, ни тем более в традиции мы не встречаем природу в функции чего-то устойчивого, в функции признанного социальным кодированием носителя истинности и источника нового знания. Достаточно вспомнить платоновское: '…для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее' (Тимей, 27d-28a). Даже у Аристотеля с его истиной-соответствием природа или, вернее, распределенное в первые сущности вещное окружение всегда текуче, неустойчиво. Противополагаясь неизменному лингвистическому формализму как нечто, сообщающее предложениям- суждениям свойство истинности или ложности, первые сущности Аристотеля скорее объясняют своей единичностью и текучестью сам механизм перехода истинного в ложное и ложного в истинное, чем предлагают сколько-нибудь устойчивую опору познанию. Первые сущности Аристотеля в принципе нельзя остановить в логике понятий, поскольку все суждения-предложения лишь моментальные снимки субъекта- подлежащего, одно из возможных состояний которого зафиксировано объектом-дополнением, тогда как неотторжимое свойство субъекта-подлежащего, первой сущности, - быть в движении-изменении, принимать противоположные определения.
Иными словами, с античной точки зрения та сумма представлений, которую связывает с термином 'природа' современный ученый-естественник и которая могла бы сделать осмысленным термин 'естественная теология', выглядит по меньшей мере странно. Под 'природой' в узком смысле, как разъясняет Аристотель в пятой главе 'Метафизики', этом первом философском словаре, античность понимает мир рождающихся и проходящих жизненный цикл смертных вещей, а в широком – указание на генезис вещи, ее определение по способу появления на свет. Такая природа заведомо лишена стабильных характеристик вечности, неизменности, постоянства, и если к ним причастна, то либо через процесс подражания внешним ей образцам (Платон), либо через универсальную космическую целевую характеристику (Аристотель). Искать в этой природе устойчивое само по себе, тем более образцы устойчивости, вневременные и внепространственные, а следовательно, вечные и неизменные 'решенные вопросы', как это делают сегодня естественнонаучные дисциплины, значило бы с античной точки зрения напрасно тратить силы.
И все же, как мы увидим ниже, некоторые точки схождения обнаруживаются. А пока попробуем представить себе, чем кроме философского наследства греков располагала теология посленикейского периода и соответственно что могло бы иметь отношение к попыткам теологии включить природу в предмет, переосмыслить ее в каких-то новых концептуальных рамках.
Первое, что приходит в голову, это сам постулат творения мира по слову, а человека по образу и подобию божьему. Если мир, природа сохранили следы творения как некую логическую характеристику, а богоподобный человек способен в ней разобраться, то человек способен узнать нечто о боге, а природа может стать предметом теологии. В сущности, в конечном счете так оно и окажется, деизм примерно в таких формулировках будет санкционировать свое право на существование, но на этапе поиска духовных лесов выхода на природу как на источник познания постулат сотворенности природы но слову вряд ли может помочь делу. Хотя о нем и много говорится, а Евангелие от Иоанна прямо начинается с творения по слову, описание творения мира у Моисея мало похоже на творение по слову. Бог сначала творит, а потом называет сотворенное, дает ему имя, а это классический традиционный способ творения. Сама идея творения по слову заимствована, возможно, либо у стоиков, либо у тех же платоников с коррекцией на Аристотеля: логос или логосы, в том числе и сперматические-осеменяющие можно встретить и у стоиков, и у платоников, и у Филона.
Далее, у теологов-теоретиков было, как мы упоминали, прямое обещание Иисуса снять историческую ограниченность человека, обещание нового знания при содействии святого духа. Как официально признанные богодухновенными, теологи и право имели на активные познавательные попытки, и могли стремиться реализовать это право. Правда, обещание нового знания не имело жесткого адреса, не указывало на природу как на возможный источник знания. Августин, например, его истолковал как указание на знание о спасении, реализовал эту обещанную возможность в идеях сотворенности времени, в параллелизме и противоречии исторических процессов, один из которых ведет к граду божьему и к вечной жизни, а другой – к окончательной гибели.
Хотя само направление этой попытки не представляет для наших целей особого интереса, нам все же следует отметить появление у Августина восприятия времени как конечной длительности и соответственно взгляда на дела земные и на весь сотворенный мир sub specie aeternitatis. Это еще не было практической сакрализацией времени, но уже создавало типичную для сакрализации парность события и фона. По связи с
