миллиметру, сколько бы он ни пыжился, никогда и ни при каких условиях не стать метром или тем более килограммом, а метру, сколько бы он ни прибеднялся, никогда не быть сантиметром или там второстепенной секундой: все должно стоять на местах, резиновые основания шкал – конец всякой науке. Эйнштейн поколебал веру науки в естественную данность таких оснований – пространства, времени, массы, но поколебал чисто научным способом, предложив поверить в другую вечность, e = mc^2, на фоне которой классические основания вечности становятся лишь частными случаями. Но Эйнштейн менее всего поколебал функциональную роль основания вечности вообще как условия измеримости и выразимости реалий мира на понятийном языке науки. Наука не может ни доказать естественность этих оснований вечности, ни отказаться от них. Поэтому, лишая сакрализацию ореола святости, чему более всего способствовал Эйнштейн, наука не в состоянии отказаться от самой процедуры сакрализации предмета, его восприятия sub specie aeternitatis.
Когда психолог проводит тест на интеллектуальность, он менее всего погружен в священнодействие сакрализации. Но когда он признает необходимым сравнить полученный результат с многомиллионной массой прежних, на которой располагаются его линейки и шкалы, выразить результат в конкретном значении КИ, он волей-неволей вынужден рассматривать наличный массив результатов тестирования как 'вечность' – как искусственно созданную и создаваемую в каждом акте тестирования, но все же сакрализованную вечность, без которой его дисциплина становится беспредметной, а его результаты – невыразимыми, теряющими смысл и значение.
Совершенно очевидна прямая связь сакрализации, причащения к вечности с приложимостью, со способностью результатов научной деятельности по правилам опытных дисциплин беспрепятственно перемещаться к местам и датам приложения, независимо от возраста – времени пребывания в дисциплинарном массиве, беспрепятственно входить в комплексы – знаковые скелеты машин, технологий, организаций, т. е. утилитарное свойство приложимости научное знание приобретает именно в актах сакрализации, приобщения к вечности. И если бы приложение предшествовало институционализации науки, мы вправе были бы говорить о возникновении науки как о реализации социального заказа на обладающее свойством утилитарной приложимости знание, могли бы в аргументах пропагандистов и основателей науки видеть не частный случай типичной для той эпохи аргументации в пользу 'езды в незнаемое', а прямое выражение этого социального заказа.
Но даже в науке действует земной принцип: сначала результат, а потом его использование. Поэтому, признавая необходимость сакрализации предмета науки на правах условия осмысленности и выразимости ее результатов, мы не имеем права вовлекать утилитарность как таковую ни в мотивы сакрализации, ни в ее реальные процедуры. Свойство утилитарности своих результатов наука открывает для себя много позже, по существу, и сегодня еще открывает, рассматривая утилитарность как частное и побочное свойство, не имеющее решающего значения для самой науки. Оно очень полезно для общения с другими социальными институтами как действенный аргумент в пользу обеспечения научной деятельности кадрами, финансами, аппаратурой, материально-техническими средствами, но для самой науки утилитарность лишь побочный продукт, нечто второстепенное и даже 'низкое'. Сказать, что эксперимент лишь гарант утилитарности результата, приложимости нового элемента знания, значит и сегодня оскорбить большинство ученых, которые, вслед за Галилеем, убеждены в том, что эксперимент – лингвистическое оружие в руках естествоиспытателя, канал взаимопонимания, способ общения с природой по поводу ее тайн, метод выпытывания ее секретов в форме прямых и неуклончивых ответов на вопросы ученого-исследователя.
Если несколько забежать вперед и обратиться к современной философской терминологии (полностью избежать опор на исторические экспликации в историческом же исследовании почти невозможно), то общее направление научной сакрализации в отличие от философской, которая всегда замкнута на индивида и поэтому остается в рамках субъективно-всеобщего, должно быть по вектору чем-то противоположным направлению философской сакрализации, быть сакрализацией в рамках 'до-вещей', т. е. быть чем-то в рамках объективно-всеобщего, по современной терминологии. Рамки эти начинаются с отрицания 'после вещей', с исключения человека из объективной картины мира вещей. Иными словами, привычное нам субъект-субъектное отношение, отношение 'перевернутое' и с точки зрения субъектов-подлежащих Аристотеля, и с точки зрения субъектов-образцов-вещей Оккама, способно стать именно отношением, противоречием и тождеством, имеющим основание в научно-познавательной деятельности индивидов только в том случае, если субъект и объект разведены, каждый по своим особым основаниям всеобщего, в автономные различенные области субъективно-всеобщего и объективно-всеобщего: сознания и материи, мышления и бытия.
И с точки зрения теологической триады: до вещей – в вещах – после вещей, и с точки зрения опытной науки переход от 'после вещей' (субъективно-всеобщее) через 'в вещах' и 'до вещей' (объективно- всеобщее) предполагает на правах условия сбрасывание у порога вещей всего специфически человеческого, смертного: человек всегда после вещей и ему как смертному индивиду нечего делать в вечности.
Все дело, конечно, в том, как понимается 'до вещей'. Если там, в эпицентре объективно-всеобщего, сидит бог – самостное, разумное, волящее, целеполагающее и деятельное существо, то в сброшенных у порога вещей одежонках человеческих мы наверняка не обнаружим инварианты богоподобия – самость, разумность, воление, целеполагание, деятельность. Если же в эпицентре объективно-всеобщего лишь знак, инертно-трансляционная сущность, лишенная самости, разума, воли, деятельности, то в сброшенных у порога вещей человеческих аксессуарах мы наверняка обнаружим самость, разумность, волю, целеполагание, выбор, целенаправленную деятельность. Естественная теология тяготеет к первому решению, наука – ко второму.
Естественная теология строит интерьер вечности 'до вещей” по образу и подобию смертного интерьера 'после вещей', следуя в этом предприятии методу диалектики восхождения от подобия к образу, который предложен Ансельмом Кентерберийским: 'Ест человек, ест и конь; вот некоторое подобие и общность между различными естествами. Образа же человеческого не воспроизведет никто, кроме как другой человек той же природы, какую являет и образ. Поэтому образ выше, нежели подобие. Подобие Богу можем мы иметь в себе, если, усматривая, сколь Он добр, потщимся быть добрыми; если, познавая, сколь Он справедлив, усилимся быть справедливыми, если, созерцая, сколь Он милосерд, приложим силы наши к делам милосердия. Но как обстоит дело с образом Его? Поразмыслим. Бог вечно памятует о Себе, разумеет Себя, любит Себя. Следовательно, и ты будешь причастен Его образу, если по мере скудных сил твоих станешь неустанно памятовать о Боге, разуметь Бога, любить Бога; ибо в таком случае ты будешь усиливаться делать то самое, что вечно делает Бог' [39, с. 247].
Наука строит интерьер вечности 'до вещей', жестко различая человеческое и не-человеческое. Если Ансельм, рассуждая о душе человеческой, приходит к изумлению-тождеству: 'Но к чему называю я тебя сотворенной по образу Божьему, если, по свидетельству апостола, ты еси сам образ Божий?' (там же) – и ссылается скорее смело, чем убедительно, на Павла: – 'Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа' (1 Коринф., 11, 7), то именно душевности, доброты, справедливости, милосердия и не может пропустить в мир 'до вещей' философ – теоретик науки и таможенный чиновник у порога вещей, за которым 'вещь в себе', объективно-всеобщее, вечность знака. Субъективно-всеобщее (после вещей) и объективно-всеобщее (до вещей) допускают уподобление лишь по основанию движения. Не деятельности вообще, а именно движения, которое хотя и входит на правах необходимой составной в деятельность, но безразлично к человеческим определениям деятельности как средства физического и духовного воспроизводства и развития человека.
Всякая деятельность суть движение, но не всякое движение суть деятельность. Эту асимметрию
