очевидно, и не предназначен для описания: вопрос о нем ведет к вопросу относительно позитивной роли зла,
1 Wirklichkeit der Seek (1934), лекция 'Von Werden der Personlichkeit' ('Становление личности') (1932). S. 194.
2 Ibid. S. 208.
3 Beziehungen. S. 205.
йбо без включения сюда зла не возникнет целостности1. Еще яснее Юнг выражается в другом месте, говоря об условии 'рождения пневматического человека'2: это есть 'освобождение от тех влечений, амбиций и страстей, которые удерживают нас в чувственной области' посредством 'сознательного осуществления инстинктивных желаний'; ибо 'тот, кто живет инстинктами, в состоянии достичь отделения от них'3. Таоистская книга, которую Юнг излагает таким образом, не содержит подобного учения, но оно хорошо нам известно из определенных гностических источников4.
'Присущий душе процесс развития', который Юнг называет индивидуацией, благодаря включению в сознание бессознательных содержаний, личных и в особенности коллективных, архети-пических, ведет к осуществлению 'нового целостного образа', который он, как сказано, называет 'самостью'. Здесь необходимо задержаться для некоторых пояснений. Юнг желает понимать 'самость' так, что это есть 'как иной или иные, так и Я', а индивидуацию так, что она 'не исключает мира, а включает его'5. Необходимо хорошо понять, в каком смысле это так, а в каком — нет. В образование личности, которое разбирается Юнгом на примере 'сравнительно редко имеющего место случая'6 развития, 'другие', конечно, также включаются, но лишь в качестве содержания индивидуальной души, которая как раз через индивидуацию должна достичь своего совершенства именно в качестве индивидуальной души. Но ведь сам Другой, который действительно встречается со мной, делает это так, что моя душа касается его души как чего-то, чем она не является и чем никогда стать не может, что она не включает в себя и никогда не может включить и с чем она тем не менее в состоянии вступить в это наиреальнейшее соприкосновение; этот Другой остается также в оппозиции к 'самости', остается к ней Другим, какой бы полноты ни достигло соприкосновение. Также и 'самость', даже вобрав в себя свое бессознательное, остается этой единичной, изгнанной в самое себя 'самостью'. При 'включении' же, которое имеет в виду Юнг, моя 'самость' оказывалась бы одержимой в качестве Оно всеми существующими в оппозиции ко мне сущностями, которые оказываются 'включенными' в нее. Однако только тогда, когда я сознаю невключаемую инаковость некоей сущности и отказываюсь от того, чтобы каким-либо образом ее в себе воплотить, 'водушевить', она действительно становится Ты в отношении меня. Это верно как для человека, так и для Бога.
Конечно, это вовсе не тот путь, который бы вел к цели, обозначенной Юнгом 'самостью'; но это также и не путь, лиша-
'Symbolik des Geistes (1948). S. 385.
2Geheimnis. S. 62.
'Ibid. S. 205.
'Ср.: Religion. S. 139 ff.
5 Der Geist der Psychologie. S. 477.
5 Ibid. S. 474.
ющий нас 'самости'. Он ведет просто к подлинному соприкосновению с встречающимся со мной сущим, к полной и непосредственной с ним взаимности, ведет от души, которая лишь регистрирует действительность, к действительности, с которой душа смиряется. Другой путь, который имел в виду сам Юнг, в отличие от первого лишает отношение к сущему действительного содержания, относя экзистенциальные затруднения на счет 'индивидуации'.
Юнг полагает, что его понятие 'самости' можно отыскать еще у Майстера Экхарта. Это заблуждение. Экхартово учение о душе основывается на достоверности веры в то, что, хотя душа I равна Богу в своей свободе, все же она сотворена, а он несот-ворен1. Это существенное отличие лежит в основе всего того, что был в состоянии сказать Экхарт о родстве и близости между Богом и душой.
'Самость' в качестве цели процесса индивидуации Юнг пони- | мает как 'брачное объединение половин противоречия'2 в душе. Это означает, как сказано, прежде всего 'интеграцию зла', без] которого не может быть никакой целостности в смысле Юнгова учения. Индивидуация, таким образом, воплощает целостный архетип 'самости', но, в то время как в христианской символике эта 'самость' разделена на Христа и Антихриста, в которых наглядно показывается ее светлая и темная стороны, в Юнговой 'самости' обе стороны объединены. Поэтому 'самость' есть чистая тотальность и в качестве такой 'неотличима от божьего образа', так что самоосуществление можно по праву назвать 'воплощением Бога'. Этот соединяющий в себе добро и зло Бог, чья противоречивая природа находит свое выражение также и в его мужеженственности3, является гностическим образом, который в конечном счете следует возвести к древнеиранскому божеству Зервану (Юнгом, впрочем, насколько я могу судить, нигде не упоминаемому в его многочисленных историко-религи- 1 озных ссылках), от которого происходят Бог света и его темный оппонент. Исходя из этого основного гностического воззрения,] Юнг перерабатывает иудейскую и христианскую концепцию Бо-1 га. Из Бога Ветхого Завета, для которого Сатана, 'враг', являет- | ся только подчиненным элементом, коему он, Бог, позволяет,] в особенности в целях 'искушения' (то есть чтобы через погруже- ' ние в бедствия и отчаяние раскрыть высочайшие возможности I человека в принятии самостоятельных решений), себя представ-1 лять, из этого Бога Юнг делает какого-то полусатанинского Демиурга, который вследствие этого — отсюда соответствующее значение искупляющей смерти Христа — и по причине своей
1 'И только Бог свободен и несотворен, и только ей [душе человека] он равен в свободе, но не в несотворенности, поскольку она сотворена' (Predigten, ed.
Quint. S. 13).
2Uber das Selbst (Eranos-Jahrbuch, 1948). S. 315; ср.: Psychologie und Alchemic
S. 61.
3 Symbolik. S. 410.
'вины', неудачного сотворения мира (теперь я дословно процитирую слова Юнга от 1940 г., похожих на которые нигде не найти в гностическом корпусе, на который он здесь ссылается), 'должен был подвергнуться ритуальному умерщвлению', под которым понимается распятие Христа1. Троица же расширяется до Чет-верицы, поскольку в нее в качестве четвертого элемента включается независимый Дьявол2. Все это, разумеется, как подчеркивает Юнг, есть 'проекции психических процессов, продукты человеческого духа, которым не следует придавать никакой метафизической значимости'3; 'самость' же представляется ему первообразом всех монотеистических систем, разоблачаемых здесь как тайный гностицизм. С другой стороны, однако, он рассматривает 'самость' как imago Dei in homine4*: душа должна даже, говорит он как-то в этой связи в одной из своих формулировок, не имеющей, на мой взгляд, каких- либо аналогий с прочими его положениями, иметь в себе некое соответствие сущности Бога5. Но во всяком случае, сам он возводит на всемирный трон в качестве нового 'воплощения' 'самости' брачное объединение добра и зла. 'Если мы пожелаем узнать, — говорит он, — что произойдет, когда идея Бога более не будет проецироваться в качестве самостоятельной сущности, то вот каков ответ бессознательного души: бессознательное создаст идею обожествленного или божественного человека'6. Эта фигура, охватывающая в себе Христа и Сатану7, является сошедшим на землю в виде реализации 'тождества Бога и человека'8 последним образом того гностического Бога, к сторонникам которого Юнг некогда себя причислял и которому он остался верен, все снова и снова указывая на его предстоящее появление9. Психологию религии Юнга следует понимать как возвещение об этом Боге в качестве Грядущего.
На слова Ницше: 'Все боги мертвы, и теперь мы желаем, чтобы жил сверхчеловек!' — Хайдеггер отвечает предупреждением в совсем ему не свойственном в иных случаях тоне: 'Никогда не может человек поместить себя на место Бога, потому что никогда человеческая сущность не будет в состоянии достичь области божественной сущности. Однако может произойти гораздо более страшное, в сравнении с этим
