Часть первая Путь проблемы
Раздел I Вопросы Канта
По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних великих учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам: 'Я хотел написать книгу под названием 'Адам', где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать'.
В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (буквальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке. С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью.
Философ Мальбранш, один из самых серьезных адептов картезианства во Франции, в предисловии к своему главному труду 'De la recherche de la verite' ('О разыскании истины')*, опублинованному в 1674 г., писал: 'Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и еще меньше — в ней преуспевших'. Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специально антропологических вопросов, — например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, — никакого учения о сущности человека не создал.
Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во 'Введении' к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьному понятию и философию по мировому понятию, in sensu cosmico1*. Эту последнюю он определяет как 'науку о-последних целях человеческого разума' или 'науку о высшей максиме потребления нашего разума'*. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?* На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. 'В сущности, — добавляет Кант, — все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему'*. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в одной из глав 'Критики чистого разума', названной 'Об идеале высшего блага'*, сказал, что в них заключены все интересы разума — спекулятивные и практические. Но в отличие от 'Критики' 'Логика' сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указывает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментально философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке.
1 *Во вселенском значении (лат.). — Примеч. пер.
Сам — же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них — особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.
Останавливаясь на этом противоречии в своей книге 'Кант и проблема метафизики' (1929), наш современник Мартин Хай-деггер причину его видит в неопределенности самого вопроса 'Что такое человек?'. По его мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, со всей определенностью предполагают ограниченность человека. 'Что я могу знать?' подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. 'Что мне надлежит делать?' подразумевает, что мы чего-то еще не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. 'На что я смею надеяться?' показывает, что одни надежды дозволены, а другие — нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос — о 'конечном в человеке', но это вообще не антропологический вопрос, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология.
Каковы бы ни были эти выводы, но это уже не Кант. Три его вопроса получили у Хайдеггера совершенно другую акцентировку. Кант спрашивает не 'Что я могу знать?', но 'Что я могу знать?'. Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таким образом, не могу другого, и не в том, что я знаю только нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать. Речь здесь идет не о моей ограниченности, но о моем участии в том, что мне вообще дано знать. Точно так же вопрос 'Что мне надлежит делать?' означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужден от 'верного' образа действия, но именно потому, что мне дано знать мое 'должно', я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос 'На что я смею надеяться?' не ставит под сомнение, как полагает Хайдеггер, мою правомочность и не указывает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение меня того, на что я не вправе надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечно же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: 'Ни на что!'), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу познать то, на что я смею надеяться. Вот что на самом деле сказал Кант. Стало быть, четвертый вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться? Зависимость от него первых трех вопросов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового может познавать, что оно в качестве такового должно делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться. Сказанное означает также, что ограниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать только то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бесконечности, предполагающей самую возможность что-либо вообще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве — не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность; он причастен и тому, и другому.
Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос 'Что есть человек?'. Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому 'человековедению' XVII–XVIII вв., а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени.
Признаться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, или, как говорит Хайдеггер, метафизики. Конечно, мне постоянно нужно выяснять, что я могу познать, что должен делать и на что вправе надеяться. Верно и то, что философия должна содействовать этому: по первому вопросу, в качестве логики и теории познания, объяснить мне, что есть сама способность знать, а в
