зрения ее сущности (как думал Гуссерль), но 'опытным путем' устранил само впечатление ее реальности, совершил 'принципиально-аскетический акт снятия реальности' и тем самым возвысился над мучительно- болезненным напором жизни.
Я готов спорить и с философом, если тот представляет себе решающий (абстрагирующий. — Примеч. пер.) акт формирования идей по аналогии с раскрытием бытия. Сущность боли постигается не в том, что дух как бы отстраняется от нее, усаживаясь в театральную ложу и разглядывая драму боли как что-то совершенно нереальное. Того, чей дух ведет себя подобным образом, могут осенить самые блестящие мысли по поводу боли, но сущность боли
он не познает. Она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это значит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли; напротив, он бросается в самую гущу этой действительной боли, делает ее своим вместилищем, отдается боли, одухотворяет ее. При такой близости и сама боль как бы позволяет ему познать себя. Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т. е. через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем 'духовным'. И прежде всего нельзя ставить вопрос так, как ставил его Шелер: 'Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь!' Никакого 'помимо' вообще нет. Именно та боль, которую я испытываю теперь и здесь в ее наличествовании 'у меня', 'теперь', 'здесь', 'таким образом', — иными словами, совершенное присутствие этой боли откроет мне и сущность боли как таковой. При таком проникающем касании духа боль как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке. Боль, как и все действительные события души, следует сравнивать не с драмой, а с древними мистериями, смысл которых не мог уразуметь тот, кто в них не участвовал. Дух переводит на язык идей то, что он позаимствовал из демонического языка, узнанного благодаря близкому соприкосновению с болью. Именно такое заимствование имеет место в возвышении духа и его отстранении от предмета; решающее действие духа совершилось раньше; первичное формирование идеи предшествует абстрагирующему. И у философа 'созерцающая' мысль — в той мере, в какой он самим бытием мира уполномочен возвещать ее, — не первое, а второе дело. Первое здесь — раскрытие бытия в приобщении к нему, и это раскрытие — важнейший духовный акт, из которого происходит всякое философское понятие. В сущность боли проникает только тот, кто в предельной глубине собственной боли и без всякого 'помимо' в своем духе приобщится мировой боли. Но совершить это можно лишь при одном условии: он должен действительно узнать всю глубину боли других существ, а это предполагает уже не 'сострадание', которое вовсе не проникает в бытие, а великую любовь. И тогда собственная его боль в своей предельной глубине проступит сквозь боль мира. Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл в основании собственного бытия.
Но чтобы точнее узнать, что есть дух, нельзя довольствоваться изучением тех примеров, где он являет себя как произведение или как призвание. Нужно разглядеть его и там, где он является и как событие. Ибо дух в своей первоначальной действительности есть не то, что есть, а то, что происходит, иначе говоря — не то, что ожидается, а то, что случается внезапно.
Посмотрим на ребенка, особенно в том возрасте, когда он уже впитывает в себя речь, но не запечатленные в этой речи традиционные ценности. Такой ребенок живет среди вещей, в мире вещей, живет с тем, что знали и мы, будучи подростками, и с тем, чего мы уже не знаем, — с тем, что отдалили от нас расхожие ценности, понятия и все устойчиво-неизменное. Вот ребенок внезапно начинает что-то рассказывать: говорит, потом погружается в молчание и снова будто прорывается. Как же рассказывает ребенок то, что он рассказывает? Здесь подходит только одно определение — 'мифически'. Он ведет рассказ именно так, как излагал свои мифы древний человек — те мифы, которые были нерасторжимым единством сна и яви, опыта и 'фантазии' (да и не была ли фантазия от века некоей разновидностью опыта?). Дух появляется в рассказе нежданно-негаданно и без всякой предваряющей его 'аскезы' или 'сублимации'. Дух, само собой разумеется, был в ребенке еще до того, как он начал свой рассказ, но то не был дух как таковой (или для себя), а дух, связанный с 'инстинктом' и вещами! Теперь он появляется сам, самостоятельно — в слове. Ребенок впервые 'имеет дух', как только заговорит, и 'имеет' потому, что хочет заговорить. Пока он не заговорил, мифические образы не выделились, но пребывали в смешении с субстанцией жизни. Теперь они налицо — в слове. Они выступили наружу, обрели самостоятельность и выразимость в слове только потому, что у ребенка есть духовный инстинкт слова. Дух начинает здесь как инстинкт — как порыв к слову, т. е. как стремление присутствовать вместе с Другими в мире непрестанной сообщительности, в мире переданных и воспринятых образов.
Или присмотримся к крестьянскому типу, сохранившемуся и поныне, несмотря на видимое исчезновение благоприятной для него социально-культурной почвы. Речь идет о крестьянине, который во всех случаях жизни, в соответствии с нашим представлением о нем, обязан мыслить строго утилитарно и технически, держа в уме лишь самое необходимое для хозяйства и насущных нужд. Вот он начал стареть и должен думать о том, чтобы подыскать работника. Случается, что в праздничный день он стоит, пристально вглядываясь в облака; если мы спросим его, чем это он занят, наш крестьянин ответит через мгновение, что он приглядывается к погоде, и это будет очевидной неправдой. Ведь мы могли заметить, что он время от времени шевелил губами, как бы приговаривая. Разумеется, старик и раньше бормотал себе под нос всякие поговорки — традиционные, всем известные и большей частью мрачно-юмористического характера — по поводу 'хода вещей'. Он и теперь любит приговаривать в том же духе — чаще всего, когда ему что- нибудь не удается, если он сталкивается с сопротивлением вещей (в котором Шелер видел коренную сущность восприятия мира), — одним словом, всякий раз, когда он вновь переживает царящее в мире глубокое противоречие. Но время от времени он произносит слова совсем иного рода, каких раньше от него не слышали, слова, не известные никакой традиции; он произносит их, пристально вглядываясь в даль и, как правило, шепотом, словно обращаясь к самому себе, так что другие еле могут разобрать: он выражает свое постижение вещей.
И делается это не при столкновении с их сопротивлением, но в те самые мгновения, когда лемех плуга входит в землю так глубоко и с такой легкостью, словно пашня сама раскрылась перед ним, или когда корова разрешается теленком так быстро и безболезненно, будто ей помогала невидимая акушерка. Это значит, что он выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором, вопреки всякому сопротивлению, вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира. Разумеется, опыт благоволения приобретается лишь через опыт сопротивления и в преодолении его. Таким образом, и отсюда видно, что дух возникает из согласия с вещами и в согласии с инстинктами.
В первом своем антропологическом трактате, относящемся еще к теистическому периоду, Шелер утверждал, что истинный человек начинается с 'богоискателя'. Между животным и homo faber1*, производителем орудий и машин, разница лишь в степени [животности. — Примеч. пер.]; напротив, между homo faber и человеком, который постепенно преодолевает собственные границы и начинает искать Бога, — различие сущностное. В последних же его антропологических сочинениях, основанных уже не на теизме, а на идее становящегося Бога, религиозный человек уступает место философу. Между hono faber и животным, говорится здесь, нет никакой сущностной разницы, ибо разум и способность к выбору следует признать и у животных. Особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который в абсолютной степени превосходит всякий разум и находится по ту сторону всего того, что мы зовем 'жизнью'. Человек как биологическое существо есть, 'без всякого сомнения, тупик природы'; и наоборот, 'как потенциально-духовное существо' он есть 'светлый и великолепный выход из этого тупика'. Итак, человек — не статичное бытие, не факт, а лишь возможное направление процесса. Почти то же самое говорил о человеке и Ницше, с той лишь разницей, что его 'воля к власти', которая только и делает человека 'истинным' человеком, заменена у Шелера 'духом'. Основной признак 'духовного' существа — экзистенциальная отделенность от органического, от 'жизни' и всего, что к ней относится.
В известной степени (и с теми существенными оговорками, что сделаны мною выше) это утверждение справедливо относительно 'философа', но не в применении к духовной сущности человека вообще и к человеческому духу как событию в особенности. Ранним и поздним работам Шелера
