хозяйственных 'явлений' (конечно, в смысле логического, а не хронологического приоритета) и составляющее для них как бы a priori, естественно, должно остановить на себе самостоятельное внимание, хотя вопрос этот и стоит за порогом эмпирического исследования или экономической науки, есть проблема философии хозяйства. В этом отношении трансцендентальная проблема хозяйства представляет полную аналогию с трансцендентальной проблемой знания вообще: существует ли трансцендентальный субъект знания, носитель функции знания вообще, обосновывающий собой отдельные акты знаний и их собой интегрирующий? Трансцендентальная природа знания в настоящее время может почитаться более или менее выясненной, напротив, к выяснению трансцендентальной природы хозяйства до сих пор не приступали. В сущности, вопрос здесь один и тот же, а именно: что можно сказать о трансцендентальном субъекте, который собою обусловливает и знание и хозяйство и к которому можно и нужно относить интегрирующую деятельность знания или хозяйства, знание и хозяйство как энергии? Существует ли знание и хозяйство не только в эмпирическом или статическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия? Одним из основных прегрешений Канта и всего неокантианства является его гносеологический индивидуализм или атомизм[92]. Трансцендентальный субъект знания, гносеологическое я, есть у него индивидуум, правда, стерилизованный, очищенный по возможности от всякого 'психологизма', т. е. от всякой эмпирической конкретности, и превращенный в гипостазированную абстракцию. Гносеологический субъект, составляющий в неокантианстве центр, около которого вращается мир (в чем и состоит пресловутое 'коперниканство' Канта), есть нечто не существующее ни в опытной действительности, ибо она конкретна и психологична, т. е. в гносеологическом смысле не 'чиста', ни вне этого опыта, за его пределами, в трансцендентальном, ибо вход сюда принципиально возбраняется. Поэтому гносеологический индивидуум здесь есть просто методологическая фикция, метод (как и провозгласило когенианство) и больше ничего, знание же так и остается лишено подлинного субъекта, своего реального носителя. Критика Канта разрушает гораздо больше, чем он сам хотел разрушить, она субъективирует не только объект знания, превращая его в представление, в содержание сознания, но и его субъект, помещая его где-то, в промежуточной области между эмпирическим и трансцендентным, посредине между да и нет. На этом гвозде, вбитом в воздух, нельзя повесить даже пушинки, а не только мироздания, которое хочет к нему прикрепить 'Коперник' Кант[93]. Трансцендентальный субъект знания не мирится с множественностью гносеологических субъектов как совершенно обособленных, взаимно непроницаемых единиц, которые представляли бы собою как бы самостоятельные гносеологические миры. Такие субъекты оказались бы трансцендентны один относительно другого, и это делало бы совершенно невозможным объективное, т. е. общечеловеческое знание, а его общезначимость (Allgemeingultigkeit) есть центральная идея гносеологии Канта. Но эта-то идея как раз и не вмещается в трансцендентальной философии Канта. Она оказывается для нее слишком большою мухой, разрывающей тонкую гносеологическую паутину. Объективное, общезначимое знание возможно и понятно только при том предположении, если всеобщий трансцендентальный субъект знания есть не только гносеологическая идея или метод, но имеет бытие в себе. Здесь с внутренней необходимостью гносеология приводит нас к метафизике, к установлению онтологических предположений возможности познания. Трансцендентальный субъект знания есть функция знания, которая осуществляется через посредство отдельных личностей, с отдельными центрами сознания, но которая сверхиндивидуальна и по своим задачам, и по своему значению, и по своей возможности. Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, которому и принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания. Им обосновывается знание не только в бесконечном многообразии и разнообразии содержания, но и в единстве формы: общеобязательных норм, логических законов, трансцендентальных форм чувственности и познавательных категорий. Это именно он относит бесконечное многообразие опыта к единому пространству, располагает его в последовательности моментов единого времени, связывает его непрерывной причинной связью. Все те черты, которые выделены Кантом как a priori познания, принадлежат этому трансцендентальному субъекту, существуют не где-то между бытием и небытием, между опытом и вещью в себе, но суть самоположения этого субъекта, принимаемые им в процессе знания, как это справедливо указано Фихте. Если к нему должно быть отнесено a priori знания, то к нему же следует относить и его a posteriori, т. е. все бесконечное содержание знания, сводимое к единству лишь при предположении этих априорных форм. Или отдельные акты познания суть абсолютно разорванные, обособленные, суть друг для друга трансцендентные области, - тогда единого знания вообще нет, и становится невозможна традиция, прогресс знания, или же эти акты знания существуют в едином знающем как его деятельность, как его энергия. Следовательно, существует субъект, который воплощает в себе форму познания, но вместе с тем может знать все, что знает по частям человечество, имеет положительную мощь знания, раскрывающегося в процессе. Единство субъекта знания со стороны a priori с необходимостью ведет к распространению этого единства и на его a posteriori, хотя для разрозненных человеческих сознаний это единство только формально и потенциально, как возможность усвоения знаний вообще. Но этой возможности полагают границу не внутренние препятствия, но лишь внешняя ограниченность человеческой жизни, энергии, здоровья, принципиально же не невозможно, чтобы
Итак, существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству.
Человек познает как око Мировой Души, насколько он имеет в себе луч из этой плеромы Божественной Софии. Лишь 'солнечность' его глаз (по известному выражению Плотина - Гете) позволяет ему видеть солнце. Но он познает в истории, в эмпирии, в мире дезорганизованного, хаотического, лишь по частям организующегося космоса. Поэтому в своей эмпирической форме он есть лишь фрагмент самого себя, который притом закрывает этой своей фрагментарностью его высшую природу, хотя через него же она и открывается. Вне этого источника света - непроглядная тьма, нет ни знания, ни даже первоначального различения. Конечно, тусклый ночник слабо напоминает нам о солнечном свете, и однако это тот же самый, той же природы свет, который происходит из одного источника света, изливается из того же солнца.
Все то, что мы говорили до сих пор о знании и о трансцендентальном субъекте знания, должно быть
